Blogg

Posted on

When religious exclusivity stumbles on secular equality

by SAARINEN, Matti Oskari

Residents in the western suburbs of Oslo, Norway are talking. The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints (or LDS Church, informally as “Mormons”) are planning a new temple in Asker Municipality, on a plot bought from a small historical farm, between a freeway interchange and a quiet residential area.

In the LDS faith there’s two types of meetinghouses. Regular chapels are for everyday church activities and Sunday services, while temples are buildings dedicated to holy ordinances and rituals of worship. Everyone is welcome to a chapel, but temples are reserved only for obedient members of the LDS Church. Temples are a target of conspiracies due to their strict entry policy and “sacred confidentiality” where a visitor is forbidden to photograph or even talk about the temple rituals.

First announced in 2021, the new +1000m2 large complex, size of a warehouse, is planned to have a +35m tall steeple, a garden and nighttime lighting to “highlight its architectural beauty and create a peaceful atmosphere” according to Church’s website. The project is experiencing heavy critique (Budstikka, 31.5.2025) from a practical standpoint, like increased traffic, style of architecture, the tall spire’s visibility from other side of the Oslofjord and light pollution, but on social media also from a sociological standpoint; does this building belong in the Norwegian society?

Norway’s a Nordic state with a similarly religious path as other Nordic nations, where evangelical Lutheran state churches experience a decline in membership and active participation. This however hasn’t drastically changed citizens’ values and moral code, as countries adopted the Nordic welfare state model during early to mid-1900’s, which emphasizes equality between citizens, government transparency and democratic culture outside of the government, through progressive taxation and equal rights between demographics (Furseth & Repstad, pp. 110-113). Researchers see that the Nordic model for a reason shares elements with Martin Luther’s 95 Theses about things he wished the Catholic Church would change.

The LDS Church however differentiates from the Nordic framework. Women don’t have equal spiritual authority with men due to lack of priesthood, members pay equal tithing even in tight financial circumstances, responsibilities are given through undemocratic “callings” and the organization lacks transparency on finances, as funds collected here are sent to headquarters in the US, where tax-laws allow secrecy on expenditure for religious organizations.

While I agree that a free society should allow and protect private citizens’ rights to live a lifestyle they wish, I feel that organizations as the broader shoulders cannot enjoy the absolute privileges of individual humans. A member of the LDS Church wrote an opinion (Budstikka, 7.5.2025) to the local newspaper on how the temple should be allowed in the name of diversity, because Oslo also has the largest mosque in the Nordics, the Baitun Nasr Mosque, and because the temple would “be a quiet, peaceful and beautiful building that expresses our faith.”

Difference is however that a mosque is something everyone can visit, and in the case of Baitun Nasr, is a building that’s important for the area residents as Furuset is a suburb with over 70% immigrant population, most from Muslim countries. The mosque contributes back to the society through practical charity in Norway, like soup kitchens. Also, the mosque doesn’t infringe landscape or historical values on a same level, because Furuset is a typical brutalist council estate built in the 70’s.

The planned LDS temple is only reserved for specific church members with a temple card; while giving nothing the area residents have a need for, and any little money collected in donations or in the temple’s shop, goes directly to Salt Lake City. After many basic principles the LDS Church is against in the Nordic society as an organization and a community, I find it excessive that Asker residents should accept a scar in their town’s landscape that they cannot enjoy or explore.

References:

The Church of Jesus Christ of Latter-Day Saints (Accessed 04.06.2026), Oslo Norway Temple: https://www.churchofjesuschrist.org/initiative/oslo-norway-information?lang=eng

Budstikka, newspaper (31.05.2024). Temperatur på tempelmøte: – Passer ikke inn i nabolaget. (Temperature at the temple meeting: – Doesn’t fit in the neighborhood): https://www.budstikka.no/temperatur-pa-tempel-mote-passer-ikke-inn-i-nabolaget/s/5-55-2013992

Inger Furseth & Pal Repstad (2024). An introduction to sociology of religion: Classical and contemporary perspectives. Routledge (2024).

Budstikka, newspaper (7.5.2025). Templet på Hvalstad – et viktig trosuttrykk (Temple at Hvalstad – an important expression of faith): https://www.budstikka.no/tempelet-pa-hvalstad-et-viktig-trosuttrykk/o/5-55-1977262

Budstikka, newspaper (3.4.2025). Nei til mormontempel på Ravnsborg (No to mormon temple at Ravnsborg): https://www.budstikka.no/nei-til-mormontempel-pa-ravnsborg/o/5-55-1954138

Posted on

The clash of religion and bureaucracy: State definitions and registration roadblocks

By Therese von Weissenberg

Every once in a while, when I need to add some enrichment, I entertain myself by creating fictional societies and/or religions and mashing them with their surroundings to see what interesting situations could hypothetically occur. And lately as I stalk the halls of the library while studying at midnight I have been considering how one would go about creating a religion that would be worthy of consideration to be registered as a religion but comes into conflict with the state’s bureaucratic definition of a religion.

During our Religion and Sociology lectures, more specifically the lecture on religion and state, the preparation for the lecture included section seven from chapter two of the “Act on the Freedom of Religion” according to Finnish law(453/2003), regarding the qualifications needed to register as a religious community. And for fun I went and read the rest of chapter two, just to see what it would take to get legally registered as a religious community. A lot of it simply has to do with bureaucratic rulings that apply in similar ways to many non-profit organisations, membership, payments, executive committee and so on. So for my challenge I told myself I could not get my made up religion rejected on any kind of basis that could apply to non-religious non-profit groups as well, the rejection had to be based on sincere religious elements that nonetheless create conflict with the state’s bureaucratic definition of religion. This restricts me to the two elements mentioned in section 7, creed and an element of something sacred.

I have decided to exploit a small little detail in section ten: community by-laws. The first thing the community by law needs me to clarify, is the name of the religious community. My conflict, found at last.

“The community by-laws shall state:

1) the name of the religious community and the municipality in Finland in which it has it’s registered office;”

My religion is according to our faith and creed one that has no name, and shall never be named, not even nicknamed, the fact that it is unnamed, and the continuous unnamedness of it is sacred, and violating that would be blaspheming. You may not refer to the religion by the same moniker on the same day. No official records or texts may write down something that might be used as a way to refer to the religion in a consistent way. This in accordance with our belief of the universe as an ever-changing entity and respect of that by acknowledging the impermanence of all things by refusing to name the religion.

By all other accounts my fellow members and I should qualify, we have submitted a creed, we have clarified what we hold as sacred, we have more than twenty members(twenty and a half!), we have clarified our charter, we seek no financial profit, we have an executive committee, we have a clear account of our membership registration, we’re champs at human rights, and all other community by-laws are stated.

But sections seven and ten put us in conflict. Our most sacred element is directly in conflict with the first part of section ten. Everything else is in order, but a small little detail balloons into the blockade that will keep us from recognition by the state.

Essi Mäkelä in her paper on the “‘Impartial Sources’ and the Registration of

Religious Communities in Finland” discusses certain cases that have been rejected from being registered as religious communities, inter alia, the La Sociedad del Amor de Dios, or SAD, a group based on the belief of god’s love, largely the Christian god, but can also be interpreted as a universal god found in many religions, like Islam, and while I will not comment on the results of the applications, nor the general ideology of the group, the rejections that were involved are more interesting when analysing the case of my religion. To summarize, the SAD were rejected because they failed to, in the eyes of the state’s board, properly connect their religious doctrine to a sacred text or set of written down directions. Despite citing various works, including the bible, freemasonry and ‘other’(not named) texts. Mäkelä reflects in the text that the SAD bases their faith on a specific set of verses in the bible but fails to name the specifics to the board.

So a, by the state, perceived ambiguity concerning the religious text led to up to three rejections. Even though the SAD by all other accounts apparently would have qualified. The need for clarity within the bureaucratic system of the state thus held the SAD back from acceptance.

Because states are bureaucratic legal entities, usually, they more or less need everything to be gently corseted into similar frameworks for the state to be able to properly process them. So a legal definition is needed to create any kind of functioning system between religions and the state. But any kind of definition brings with it the risk of exclusion. And legal definitions paired with a religious group’s ideals or rules that by virtue of sacredness become inflexible, like my group, bring with it the addition of technicalities becoming far bigger deals than anyone intended for, hindering the freedom part, of freedom or religion.

The SAD was willing to, for at least three times, revise their application. But in the case of my made-up religion, revision is not an option, the internal doctrine states we under no circumstances may name our religion.

The inevitable rejection thus would be born of a clash with a fundamental working of the bureaucratic state, since names play an important role in tracking and documentation among other things. The case of my religion reflects how limited definitions born from the technical needs within the state affect a topic like religion, where a multitude of deeply rooted beliefs or doctrine, when evolved outside of the state’s systems, highlight the weaknesses of rigid bureaucratic definitions.

References:

Act on the Freedom of Religion (Chapter 2). 453/2003; amendments up to 463/2017 included.https://www.finlex.fi/api/media/statute-foreign-language-translation/688468/mainPdf/main.pdf?timestamp=2003-06-05T21%3A00%3A00.000Z/https://www.finlex.fi/en/legislation/translations/2003/eng/453 .

Mäkelä, Essi Eleonoora. 2018. “‘Impartial Sources’ and the Registration of Religious Communities in Finland.” Journal for the Academic Study of Religion 31 (1): 3–26. https://doi.org/10.1558/jasr.35224.

Posted on

”Befria dig!!” – reaktionerna på traditionella fruar i sociala medier

av Janina Rågård

“Ta en paus, du behöver inte honom” är en kommentar jag nyligen snubblade över i Ballerina Farms kommentarsfält på TikTok. Kontot med över 10 miljoner följare drivs av mormonen Hannah Neeleman som bland annat blivit känd genom att publicera videor där hon lagar mat och tar hand om sina barn. Neeleman har under den senaste tiden blivit ett av de främsta ansiktena utåt för ”tradwife”-rörelsen, men vad är egentligen en tradwife? Termen tradwife härstammar från engelskans ”traditional wife” som generellt översätts till traditionell fru. Traditionella fruar har i allt högre grad uppmärksammats på sociala medier från och med 2018 då konservativa religiösa, inklusive Neeleman, började framhålla fördelarna med att vara hemmafruar (Young, 2025). I diskussioner om traditionella fruar tas bland annat religion, medier och politiska frågor upp, vilket gör ämnet till ett aktuellt exempel på hur religion och samhälle samverkar och uttrycks via sociala medier.

Vid en sökning på Instagram med sökordet #tradwife dyker det upp över 128 000 inlägg där kvinnor lagar mat och framhåller hur skönt det är att enbart behöva ta hand om hemmet. Traditionella fruar kopplas samman med kvinnor vars värderingar grundar sig i ”traditionella” familjedynamiker och könsroller, understryker Wikström (2024). I klarspråk innebär detta att kvinnan, precis som Neeleman, är hemma och lagar mat, tar hand om barnen och städar, medan mannen är familjens överhuvud och försörjare.

Enligt Wikström (2024) är det ”traditionella” inte gemensamt för alla traditionella fruar, men det finns flera gemensamma nämnare som går att identifiera. En gemensam faktor är enligt henne heterosexuella förhållanden där kvinnans roll är att ta hand om barnen och hemmet, medan mannen arbetar. De traditionella fruarna är därtill oftast religiösa och kan använda sig av bibelverser i sociala medier för att förstärka sitt budskap eller lyfta fram religionens betydelse. Traditionella fruar tenderar även att ha en negativ inställning till feminism, vilket kan märkas genom användningen av #ConservativeWomen och #FeminismSucks som ofta går att finna i samband med de traditionella fruarnas inlägg i sociala medier (Young, 2025).

De negativa reaktionerna som riktas mot traditionella fruar grundar sig i rörelsens syn på feminism och jämställdhet. Vi lever i den fjärde vågen av feminism, som på många sätt starkt kan kopplas till sociala medier där feministiska budskap, exempelvis MeToo-kampanjen, tydligt lyfts fram. De traditionella fruarna framhåller inte denna moderna feminism, utan snarare den feminism som var norm under 1950-talet, betonar Wikström (2024). De traditionella fruarna är på så sätt mer fokuserade på den ”traditionella” feminismen och vill avvika från den moderna. Därtill sprider de traditionella fruarna ofta högerextrema budskap och lever i ekonomisk utsatthet, eftersom de avstår från att arbeta. Dessa faktorer bidrar till att ytterligare kritik riktas mot dem.

Att Hannah Neeleman borde ta en paus för att hon inte behöver sin man är inte den enda uppseendeväckande kommentaren som går att finna i kommentarsfältet för kontot Ballerina Farm. Även ”Befria dig!!” och ”Är du lycklig?” är en av flera tusentals kommentarer som riktas mot Neeleman på hennes TikTok-konto. Efter att ha analyserat kontot insåg jag att kommentarerna har en tydlig gemensam nämnare. Kommentarerna grundar sig i ett antagande, nämligen att hon blivit tvingad att vara hemmafru. Dessa antaganden leder till kommentarer gällande den mängd barn hon har och att hon ska tänka på sin hälsa. Traditionella fruar betraktas dock inte vara tvingade att leva det liv de lever, vilket kritikerna i kommentarsfälten inte verkar vara medvetna om. Samtidigt är kritiken begriplig, eftersom moderna samhällsideal ofta betonar jämställdhet och det är svårt att veta hur kvinnan egentligen har det bakom kameran.

Även om rörelsen ständigt möter kritik i takt med att feminismen har vuxit under de senaste årtiondena, kan det vara något som vissa behöver påminna sig om: att feminism också innebär rätten att själv välja. Att inte hålla med om en kvinnas åsikter – i detta fall viljan att vara en traditionell hemmafru – förändrar inte det faktum att feminism handlar om friheten att själv få välja om man vill leva traditionellt eller inte. Samtidigt kan jag se det riskabla med denna rörelse, eftersom den påverkar unga och kan normalisera underordning samt ge en snäv bild av religiositet och dess syn på kvinnan. Efter att ha läst på om rörelsen och bekantat mig med de reaktioner som uppstår på sociala medier inser jag att tradwife-rörelsen är och kommer förbli ett värdeladdat fenomen.

 

Litteraturhänvisning:

Wikström, E., & Åbo Akademi, F. f. s. o. e. (2024). Hemma är alla karlar starka och alla kvinnor fagra: Hur tradwife-rörelsen framställs bland inläggen under #tradwife på Instagram.

Young, C. (2025). Single and psycho: How pop culture created the unstable single woman.

Posted on

Social Reinforcement In Religious Dietary Practises: A Perspective From Behavioural Psychology

By Julia Pitkänen

While going to lunch at the university, I have entered various discussions about religious dietary practices. These discussions have made me wonder how such restrictions become a stable part of everyday behaviours and how they differ from ordinary food preferences, especially in societies where the religious dietary restrictions are not part of the dominant cultural norm. From a psychological perspective, this raises an interesting question: How are dietary restrictions socially reinforced as behavioural norms, maintaining them even when the surrounding society follows different standards? In other words, what mechanisms aid in maintaining such practises beyond the individual’s own preferences? These questions are particularly relevant in multicultural and religiously diverse societies, where individuals sometimes act within differing or even conflicting social norms. In such contexts, everyday behaviours such as following a specific diet are not just a personal choice, but also connect to broader social belonging, identity, and group membership. As described by B.F Skinner, external reinforcement mechanisms shape individuals’ behaviours, with repeated social reinforcements strengthening and maintaining specific behaviours over time.

Behavioural theory, developed by B.F Skinner, depicts human behaviour as learned in continuous interaction with the environment. From this perspective, behaviours are not fixed, but are continuously shaped and maintained through social reinforcement, where communities and institutions provide cues for accepted behaviours. Skinner notes that in religious framing, certain behaviours maintain symbolic or moral significance, strengthening adherence. However, from a psychological perspective, religious behaviours are shaped through the same processes of reinforcement as other behaviours, where wanted actions are rewarded and unwanted ones discouraged through social consequences. For instance, religious dietary practises such as halal food rules can be reinforced through social approval, community meals, and a sense of belonging, while noncompliance can result in criticism, disapproval, and feelings of guilt. Through reinforcement, religious communities maintain their traditions even when they differ from the dominating cultural norms in society. Over time, the reinforced processes create stable behavioural patterns that become part of norms and traditions for the individual, which are further continually reinforced in past, present, and future social environments, shaping behaviour in religious and cultural contexts.

B.F. Skinner’s behaviour theory is a significant contribution to the psychology of religion, as it goes beyond explaining individuals’ religious practices and also depicts how religious behaviours are learned, maintained, and transmitted from social environments. Particularly relevant in increasingly multicultural societies where individuals come in contact with varying value systems and expected behaviours. In such environments, individuals have to continuously navigate and negotiate which behavioural norms to follow across different social contexts, such as limited food options for restricted diets. From Skinner’s perspective, religion functions as a guiding social force, where religious communities enforce certain behaviours through approval and increased belonging, while discouraging behaviours outside of the standard. While these behaviours may also bring the believers spiritual good or fulfil moral obligations, they are highlighted as mechanisms that enforce specific actions directing behaviour. Simultaneously, the religious systems benefit future-oriented decisions, while the mechanisms support individuals in making sacrifices in the present with planning, responsibility, and social cooperation.

One of the most interesting insights from this perspective is that the mechanisms for maintaining religious and secular behaviours are very similar. As individuals’ choices are negotiated within the surrounding social norms and reinforced through approval and shared expectations, similar patterns of behaviour can be seen whether the choices are motivated by religious reasoning or, for instance, ethics, health, or cultural traditions. This highlights the impact of the social environment on the individual’s psychology, personal choices and behaviours, illustrating how strongly the repeated interactions with the surrounding context shape personal preferences and everyday practises. As such, perhaps the dietary choices are not completely individual decisions, but also partly socially structured outcomes of interaction between the individual’s awareness and collective expectations.

From these perspectives, the initial observation of discussions surrounding religious dietary practises can be interpreted through the psychological lens that highlights the role of the social environment in reinforcing individuals’ behaviours. What may be seen as individuals’ own dietary choices, they are linked to broader social impacts, belonging, and norms. These notions are evident in both religious and secular aspects of behavioural reinforcement. While religious actions can be motivated by underlying moral or spiritual reasons, they rely on similar psychological processes as all other actions. In addition to dietary choices, the perspective can be elaborated on other everyday actions similarly, such as activities, clothing, and use of language, all developed within influences from family, society, and institutional norms. Can you recognise any dietary norms or everyday practices you have that have been shaped by the social environment you are a part of?

Sources

Kressel, Neil J. The Psychology of Religion: A Social Force. Cambridge: Cambridge University Press, 2024. https://doi.org/10.1017/9781108623902

Brown, Daniel. “Islam in the Twenty-First Century.” In A New Introduction to Islam, 3rd ed., 335–351. Chichester: Wiley-Blackwell, 2017.

Posted on

Yoga som en del av det västerländska samhället

av Beata Björklund

Yoga har blivit en ganska självklar del av många människors vardag idag. Många ser det som något avslappnande eller som en del av en hälsosam livsstil, snarare än något religiöst. Men det jag tycker är intressant är att dessa praktiker faktiskt har sina rötter i religion, framförallt hinduism och även buddhism.

Det får mig att fundera på vad som händer när något som från början är religiöst plockas ur sitt sammanhang och blir mer av en “wellness-grej”. Idag kan man gå på yoga utan att ens tänka på att det finns en religiös bakgrund, och meditation används ofta mer som ett verktyg för stresshantering än som en andlig praktik. På ett sätt kanske det gör det mer tillgängligt för fler människor, men samtidigt kan man fråga sig om något går förlorat när man tar bort den religiösa betydelsen. Forskning visar även att yoga i väst ofta avreligioniseras och omformas till ett hälsokoncept. Antony beskriver i artikeln “It’s Not Religious, But It’s Spiritual: Appropriation and the Universal Spiritual of Yoga” hur undervisningen “medvetet steriliseras från religiösa element” för att skapa en mer lättillgänglig wellness-praktik (Antony 2014, s. 64). Yoga marknadsförs därmed främst som ett sätt att uppnå “inner peace, bodily health, and spiritual fulfillment” (Antony 2024, s. 64), snarare än som en del av hinduisk religiositet.

En annan dimension till det hela är att yoga har studerats på vilken påverkan den har på den mentala hälsan. I artikeln “The relationship between yoga involvement, mindfulness and psychological well-being” diskuterar just detta. Något som dock var främst intressant för mig i denna artikel var att de kom fram till att Yoga på en mycket hög grad korrelerar med religiöst/andligt välbefinnande, vilket skulle indikera på att en djupare utövning av yogautövning skulle involvera spirituell utveckling, vilket senare leder till ett bättre välbefinnande. (Gaiswinkler, L. & Unterrainer, H.F. 2016, kap. 3.1)

Jag tycker också det är intressant hur detta kopplas till New Age och modern andlighet, där människor ofta plockar delar från olika traditioner och sätter ihop sin egen tro eller livsstil. Yoga blir då inte bara träning, utan kan också vara en del av hur man söker mening eller balans i livet. I Artikeln “Yoga in Norwegian nature: The Creation of a New Pilgrimage Practice.” skriver Glen om ett fenomen i norge som har tagit in det jag skrivit ovan, Glen skriver om hur yoga i Norge ofta kombineras med naturandligt, New Age-influenser och till och med element från samiska och fornnordisk spiritualitet. detta skapar en lokal “Norwegianization of yoga”, där praktiken anpassas till nationella värderingar och naturideal (Glen 2025, s.27).

Samtidigt kan man fundera på om det finns en risk att man “förenklar” eller till och med missförstår religioner när man använder deras praktiker på detta sätt. Är det ett problem, eller är det bara en naturlig utveckling i ett globaliserat samhälle? Det väcker också frågor om kulturell appropriering. I en artikel skriver Antony att när yoga lyfts ur sitt religiösa sammanhang “liknar den approprierade produkten ofta mycket lite det ursprungliga”(Antony 2014, s.66). Detta kan innebära att centrala filosofiska dimensioner går förlorade (Antony 2014, s.77). Men frågan är förstås, när blir då förändringen för stor? eller är det bra att det blir en så pass stor skillnad, men borde de då få heta något annat än yoga?

Det känns som att yoga och meditation är ett ganska bra exempel på hur religion inte bara finns i kyrkor eller tempel, utan också i vardagliga aktiviteter som vi kanske inte ens tänker på som religiösa längre. Glen skriver om hur yoga i Norge ofta förstås som en personlig och icke-institutionell praktik, vilket ligger i linje med sekulariseringens individualisering av religion. Yoga blir därmed en form av “lived religion”, där andlighet integreras i vardagliga aktiviteter.

  • Antony, M.G. (2014). “It’s Not Religious, But It’s Spiritual: Appropriation and the Universal Spirituality of Yoga.” Journal of Communication and Religion, 63–81.
  • Glein, M.G. (2025). “Yoga in Norwegian Nature: The Creation of a New Pilgrimage Practice.” Temenos – Nordic Journal for the Study of Religion, 27–47.
  • Gaiswinkler, L. & Unterrainer, H.F. (2016). The relationship between yoga involvement, mindfulness and psychological well-being. Complementary Therapies in Medicine, June 2016.
Posted on

Behöver vi religion – även när vi tror att vi inte gör det?

av Fanny Holmström

Trots att många moderna samhällen blir mindre religiösa verkar människor fortfarande söka liknande sammanhang. Även om man tidigare trodde att religion skulle försvinna med moderniseringen har det dock så inte skett. Istället har religioner antagit nya former. Kan det vara så att människan har ett inneboende behov av religion eller ersätter vi bara religion med nya trossystem?

Religionernas roll är långt mer komplex än sekulariseringsteorierna tidigare förutsåg. Trots att vetenskap och rationalisering har förändrat människors världsbild fortsätter religion att erbjuda till exempel gemenskap, mening och ett sammanhang för människor. Religion idag blir allt mer individualiserad och integreras i personliga livsberättelser, vilket Beckford och Demerath (2007) beskriver som en del av modernitetens ökade valfrihet.

Karl Marx ansåg att religion fundamentalt är ideologisk, en illusion och mekanism för social kontroll för den härskande klassen att behålla makt. Religion används för att få arbetarklassen att acceptera samhällets ordning och orättvisor genom att till exempel ge hopp om belöning efter döden (Beckford & Demerath, 2007).

Emile Durkheim menade å sin sida att religion främst fungerar som en källa till social sammanhållning, där samhället hålls ihop genom gemensamma idéer och värderingar – ett delat “moral university”. I grunden för ett delat moraliskt universum och social sammanhållning ligger delningen mellan det sakrala och profana. Sakrala är de saker som uppfattas som speciella och är avgränsade av särskilda regler, såsom mänskliga rättigheter, barndom och flaggan i USA och Frankrike. Det profana är det vardagliga och vanliga. Religion är ändå inte synonymt med det sakrala. Religionen fungerar som stöd för det sakrala. Det sakrala kommer först, och religion ovanpå det. På samma sätt som att ingenting är sakralt i sig utan skapas av människor, avgörs inte heller det sakrala av religionen utan av människor.

Max Weber såg människor som till grunden rationella som handlar utifrån en logik, även då det kommer till religion. Han såg därmed att religion har sitt ursprung i samtida behov, inte i vad som händer efter döden. Dessa teorier kan således hjälpa oss att förstå hur religionen driver och används i samhället.

Nya religiösa och minoritetsrörelser har under de senaste årtiondena ökat, och fortsätter att öka. Nya religiösa rörelser (NRM) kan ses som en motreaktion mot sekulariseringen, där gamla traditionella kyrkor tappar inflytande uppstår ett tomrum som dessa nya rörelser fyller. Även globaliseringen bidrar till nya former genom att sprida idéer vilket skapar nya hybridformer av religioner, exempelvis yoga och meditation i väst, samt amerikansk pentekostalism i Afrika och Latinamerika (Beckford & Demerath, 2007).

Även om traditionella institutionella kyrkor minskar runtom, finns fortfarande de viktiga komponenterna kvar på olika sätt. För att förstå mer om vilka dessa faktorer är borde man se närmare på olika teorier om varför människor blir religiösa. Tre inflytelserika teorier är socialization theory, deprivation theory samt rational choice theory. Enligt socialization theory formas religion genom uppväxt och omgivning. Familj, skola och samhället lär människor vad individen ska tro på och vilka värderingar som är viktiga, varefter dessa internaliseras och blir personens egna. Man blir alltså religiös eftersom man socialiseras in i en religion (Furseth & Repstad, 2006).

Enligt deprivation theory fyller religion ett tomrum och avsaknad av något. Olika former av denna avsaknad kan till exempel bero på ekonomiska, sociala eller psykologiska orsaker, exempelvis en person med lägre social status eller som lider av sjukdom. Religion kan där ge hopp, mening och trygghet (Furseth & Repstad, 2006).

Rational choice theory handlar om att människor väljer religion på ett rationellt sätt och strävar efter att få ut det mesta med minst möjliga ansträngning. Enligt teorin tänker man sig att bli religiös handlar om att få fördelar genom det på ett personligt meningsfullt sätt (Furseth & Repstad, 2006). Samtidigt finns kritik mot alla dessa teorier, men de kan ändå bidra till att belysa orsakerna till varför människor blir religiösa.

Frågan kan även studeras mer psykologiskt, till exempel överensstämmer Abraham Maslows behovshierarki med mycket av det som tidigare beskrivits som religioners viktiga funktioner. De fem nivåerna är fysiska behov, trygghet, gemenskap, självkänsla och självförverkligande. Av dem kan man argumentera för att religion kan ge hopp och säkerhet på nivån för trygghet. Religion kan även bidra till gemenskap, till exempel församlingar och grupper skapar en känsla av tillhörighet. När det kommer till självkänsla kan sägas att religion kan vara en stor del av identiteten och samtidigt ge en känsla av att vara viktig. Religion kan därtill även
fungera som ett verktyg självförverkligande, till exempel för att utvecklas och hitta livsmening.

Människor fortsätter alltså att söka efter gemenskap och något heligt och sakralt, även om det tar sig nya former. I dag kan istället politiska rörelser, konspirationsteorier, miljörörelser och wellnesskultur fungera som substitut för religion. Kanske kunde man också se sekularism i väst som en slags religion? Utifrån Durkheims idéer om sakralt och profant kan man argumentera för att västerländska värderingar är sakrala för oss, till exempel mänskliga rättigheter, vetenskap och demokrati. Kanske är det därför många i väst är så rädda för andra kulturers inflytande, just för att vår kultur och våra värderingar i sig är vår religion?

Litteraturhänvisning:


Beckford, J. A., & Demerath, N. J. (2007). The SAGE handbook of the sociology of religion. SAGE Publications.

Furseth, I., & Repstad, P. (2006). An introduction to the sociology of religion: Classical and contemporary perspectives. Ashgate. https://doi.org/10.4324/9781315262642

Posted on

Vad händer när den trendande teorin om anknytningsrelationer kopplas till Gudsrelationen?

av Silja Vanhala | Religion och individ i möte

Många innehållsskapare producerar idag relationsinriktat innehåll på sociala medier, där ett vanligt ämne är anknytningsmönster som ”anxious attachment style” och ”avoidant attachment style”. Dessa begrepp har blivit välkända bland unga människor, som ofta söker stöd och förståelse för sina relationer på nätet. När jag stötte på begreppet anknytning i kursen Religion och individ i möte blev jag intresserad av hur detta begrepp, som jag tidigare hade mött, även kan tillämpas inom religionspsykologisk forskning om Gudsrelationen. Ovan har Julia diskuterat anknytningsteorin ur ett mer allmänt perspektiv, och mitt blogginlägg fortsätter på samma tema, med fokus på hur teorin diskuteras i sociala medier samt vilka möjligheter ett religionspsykologiskt perspektiv kan erbjuda i dessa diskurser.

Diskussionen om anknytningsrelationer på sociala medier har inspirerats av forskning. Enligt artikeln som Julia introducerade, skriven av Granqvist m.fl. (2009), grundar sig anknytningsteorin på antagandet att alla människor har ett inneboende psykologiskt system som motiverar dem att söka närhet till en trygg person i situationer av osäkerhet, stress eller rädsla. Artikeln lyfter fram att teorins utvecklare John Bowlby menade att detta anknytningssystem formas genom erfarenheter av nära relationer, särskilt under barndomen, men att det fortsätter att påverka individen genom hela livet i olika relationer.

Jag har märkt att diskursen på sociala medier oftast kretsar kring hur människor kan identifiera sitt anknytningsmönster, och särskilt hur dessa mönster påverkar deras kärleksrelationer och de känslor som är kopplade till dem. Teorin lyfts fram bland annat i utbildande material i form av korta videor, i kommentarsfält under inlägg som behandlar kärleksmönster, samt i annat vardagligt innehåll där mänskliga relationer diskuteras på en mer allmän nivå, till exempel genom personliga erfarenheter.

Eftersom diskussionen ofta kretsar kring kärleksrelationer och beteendemönster i mellanmänskliga möten, präglas den också av stigmatisering och skam kopplade till olika otrygga anknytningsmönster och deras konsekvenser. Till exempel diskuteras undvikande anknytningsmönster ofta med kritiska undertoner, eftersom det anses vara skadligt för den undvikande individens omgivning på grund av svårigheter med närhet, sårbarhet och emotionell tillgänglighet. Samtidigt framställs det så kallade ”anxious attachment” som överdrivet beroende och bristande självständighet. Denna typ av framställningar förenklar komplexa psykologiska processer och bortse från att den bakomliggande vetenskapliga teorin betonar att anknytningsmönster inte är avsedda att värdera individer, utan snarare att förstå deras sätt att hantera trygghet och relationer.

Ett bredare existentiellt sammanhang har däremot ännu inte fått något större genomslag i dessa diskussioner, trots att diskurser kring religiositet på samma plattformar ibland berör frågor om vilka faktorer som påverkar människors relation till Gud. Som Julia tog upp i sitt blogginlägg, har religionspsykologisk forskning visat att Gudsrelationen kan förstås i termer av en anknytningsrelation. För vissa kan Gud upplevas som en trygg gestalt som erbjuder stöd i svåra situationer, vilket kan liknas vid en trygg anknytning, medan en mer distanserad och osäker Gudsrelation kan spegla otrygga anknytningsmönster.

Detta nya perspektiv som vi fick genom kursen fick mig att tänka på hur diskussionen på sociala medier skulle kunna dra nytta av ett religionspsykologiskt perspektiv som lyfter fram Gudsrelationen. En så uppmärksammad teori som anknytningsteorin kan bidra till diskussioner om religionens betydelse för människors psykologiska välbefinnande, existentiella meningsskapande och identitetsutveckling, vilket är särskilt relevant i en tid då frågor om tro ofta diskuteras på ett polariserat sätt. Ett religionspsykologiskt perspektiv kan i detta sammanhang dessutom bredda förståelsen av anknytning genom att visa hur behovet av trygghet inte enbart kan riktas mot andra människor och mänskliga relationer, utan även kan ta form i en relation till Gud eller något som upplevs som större än individen själv.

Å andra sidan finns det en risk att diskussionen på sociala medier blir alltför psykologiserande och reduktionistisk, där religiositet enbart ses som ett uttryck för anknytningsbehov och andra dimensioner av religion förbises. En redan förenklande diskurs om anknytningsmönster riskerar då att ytterligare reducera religion till enbart psykologiska funktioner, eller även att koppla redan existerande fördömande föreställningar till denna nya synvinkel, där religiös tro exempelvis kan tolkas som ett tecken på ”beroende” eller brist på självständighet. Den intressanta frågan blir därmed om detta perspektiv kan bidra till en mer nyanserad diskussion om religiositet, eller om det i stället riskerar att hamna i skuggan av ett förenklat narrativ.

Att koppla anknytningsteorin till Gudsrelationen visar att något så grundläggande som människans behov av närhet och trygghet kan ligga till grund för både mänskliga relationer och religiösa erfarenheter. Teorin är värdefull eftersom den hjälper oss att förstå att religiösa erfarenheter ofta är en del av människans emotionella verklighet på flera olika sätt. Den trendande anknytningsteorin kan också bidra till en bredare diskussion om hur psykologiska behov och sökandet efter existentiell mening samverkar i individens trosliv. Särskilt tankeväckande är hur denna teori kan integreras i offentlig diskussion och samtidigt bevara religiositetens komplexitet.

 

Referenser

Granqvist, P., Mikulincer, M., & Shaver, P. R. (2009). Religion as Attachment: Normative Processes and Individual Differences. Personality and Social Psychology Review, 14(1), 49–https://doi.org/10.1177/1088868309348618

Posted on

Anknytningsteorin: En psykologisk skildring av troende individers Gudsrelation

av Julia Flinck | Religion och individ i möte

I nuläget går jag kursen Religion och individ i möte som magisterkurs. I kursen hade vi en uppgift att läsa en artikel om anknytning och dess koppling till religion (Granqvist m.fl., 2009). När jag läste denna artikel blev jag mycket fascinerad. Författarna hävdade att troende individers relation till Gud kan påminna om ett anknytningsmönster. I denna text vill jag dela med mig av några punkter som överraskade mig. Vem vet, kanske du lär dig något nytt. Kanske du själv har lagt märke till detta?

Anknytningsteorin utformades av psykologen John Bowlby på 1940-talet. Han menade att barn har en automatisk benägenhet att knyta emotionella band till den primära vårdnadshavaren. Dessa emotionella band kan skildras i olika anknytningsmönster. En individs anknytningsmönster kan antingen vara tryggt eller otryggt. En trygg anknytning uppstår vid sensitiv vård, där vårdnadshavaren tillgodoser barnets behov. En otrygg anknytning uppstår vid bristfällig vård, där barnets behov inte har tillgodosetts. Anknytningsmönstret är något som påverkar individen hela livet. En trygg anknytning kan leda till prosocialt beteende, medan en otrygg anknytning kan medföra svårigheter i relationsskapande. Anknytningen är dock inte huggen i sten utan kan förändras under livets gång.

Anknytningsmönstret gör sig synligt vid hotfulla situationer, till exempel när barnet befinner sig ensamt med en främling. En separation mellan barnet och vårdnadshavaren kan således ge upphov till ångestfyllda känslor. Granqvist m.fl. menar att troende individers relation till Gud kan fungera på liknande sätt som Bowlbys anknytningsmönster. Troende individers relation till Gud kan antingen vara trygg eller otrygg, vilket påverkar förhållningssättet till Gud. Vid hotfulla eller svåra situationer som stress, sjukdom eller död, söker den troende individen tröst hos Gud. Ju mer stress en troende individ utsätts för, desto större är sannolikheten att individen söker närhet hos Gud. Detta närmande kan ta sig uttryck i bön. En upplevelse av separation från Gud kan ge upphov till ångestfyllda känslor hos den troende individen. Även om det inte är fråga om en fysisk separation, kan situationen upplevas som påfrestande.

Enligt Bowlbys anknytningsteori beskriver individen anknytningspersonen som starkare och klokare än en själv. Dessa egenskaper kan synliggöras i troende individers beskrivningar av Gud. Troende individer ser Gud som allsmäktig och allvetande. Trots att man inte kan se eller höra Gud, kan en anknytningsrelation formas likt en mänsklig relation. I flera religiösa traditioner är det vanligt att betona en personlig relation till gudarna. Därmed är det inte konstigt att troende individer utvecklar en anknytningsrelation till dessa.

Anknytningsteorin ger ett psykologiskt perspektiv på hur vi kan studera relationen mellan den troende individen och Gud. Genom att anamma anknytningsteorin får vi direkt tillgång till nya verktyg för hur vi ska tolka relationen. Ett samband har till exempel påvisats mellan en trygg anknytning och en varm och positiv bild av Gud. Likaså finns ett samband mellan en otrygg anknytning och en distanserad och komplex bild av Gud.

Jag tyckte att denna artikel var mycket spännande. Den satte ord på sådant som jag funderat på tidigare, men aldrig kunnat beskriva. Jag skulle gärna fördjupa mig mera i detta ämne, kanske till och med göra en egen undersökning. Artikeln gav många svar, men också nya frågor. Jag undrar om det är vanligare med vissa anknytningsmönster i vissa religioner. Jag undrar även om det i allmänhet är vanligare med en trygg eller otrygg anknytning hos troende individer. Det skulle vara spännande att undersöka hur kulturella skillnader kommer till uttryck. Är anknytningsteorin applicerbar i alla religioner, eller förutsätter den en kristen utgångspunkt? Artikelns författare använder ett kristet språkbruk, vilket är anledningen till att jag i denna text också valt att använda begreppet Gud. På motsvarande sätt skulle begreppen suprahumana eller transcendenta varelser också kunna användas.

Sammanfattningsvist har jag i denna text lyft fram Bowlbys anknytningsteori, och hur den kan appliceras på troende individers relation till Gud. Gud som anknytningsperson har konstaterats ha liknande egenskaper som en vårdnadshavare. Vid hot söker den troende individen närhet till Gud, på samma sätt som ett barn söker närhet till en förälder. I kommande blogginlägg kommer min studiekamrat Silja att vidare analysera anknytningsteorin och hur den bland annat har uppmärksammats på sociala medier.

 

Referenser

Granqvist, P., Mikulincer, M., & Shaver, P. R. (2009). Religion as Attachment: Normative Processes and Individual Differences. Personality and Social Psychology Review, 14(1), 49–59. https://doi.org/10.1177/1088868309348618

Posted on

Att växa upp utan påtvingad tro: Om valfrihet och moral i icke-religiösa familjer

av Emma Liljestrand | Religion och individ i möte

Får barn själva välja sin tro? Hur uppfostrar icke-religiösa föräldrar sina barn?

Religion kan spela en viktig roll i ett barns liv. Religionen kan ge trygghet och en moralisk kompass som barnet har nytta av. Samtidigt kan religion också begränsa barnet från att utforska andra sätt att se på världen.

I dagens samhälle är allt fler familjer icke-religiösa vilket väcker frågor om hur barn lär sig om tro, moral och värderingar när religionen inte längre har en självklar roll i barnens liv. Kan barn lära sig om moral, etik och sunda värderingar utan religion hemifrån, eller riskerar de att sakna riktning? Hos många icke-religiösa föräldrar ligger fokuset på att ge barnen utrymme att själva utforska tro, vilket kan ses som en ny form av moral där valfriheten ligger i centrum. Denna frihet kan göra att barn känner sig respekterade och självständiga redan från tidig ålder, samtidigt som de lär sig att tänka kritiskt om världen runtom sig.

Dahl et al. (2019) beskriver socialisering som processen där människor lär sig om värderingar, normer och sätt att tänka. Detta sker genom individens omgivning, till exempel genom familjen, vänner, skolan och samhället. Det finns två typer av socialisering. Primär socialisering sker i familjen under barndomen, och är ofta den som påverkar barnet mest. Sekundär socialisering sker genom skolan, vänner, media och andra institutioner. Religiös socialisering handlar vanligtvis om hur människor lär sig religiösa normer, värderingar och beteenden från sin omgivning. Tidigare forskning visar att religiösa ungdomar ofta möter religion både i hemmet och i andra miljöer, medan många icke-religiösa ungdomar främst möter religion i skolmiljön eller genom media. Om religion inte finns i hemmet kan barn ändå möta och lära sig om religion i andra miljöer.

Enligt en artikel skriven av Thiessen (2016) handlar barnuppfostran för många icke-religiösa föräldrar inte om att överföra tro, utan om att ge barnet en valfrihet att själv utforska tro. Även utan aktiv religiös undervisning påverkas barn av sina kamrater, skolan och samhällets normer. Barnen får då kunskap om religioner och olika livsåskådningar på ett sätt som inte styrs av föräldrarna. Icke-religiösa föräldrar kan ha olika förhållningssätt till religion vilka påverkar barnen på olika sätt. Föräldrar som låter sina barn själva utforska tro ger barnet en frihet att utforska olika synsätt utan att bli dömd, vilket borde vara en mänsklig rättighet för alla. Vissa föräldrar kan ändå introducera inslag av högtider, berättelser och diskussioner om tro utan att tvinga barnen att tro på något. Föräldrarna kan självklart även utan koppling till tro förmedla etiska principer som respekt, empati och ansvar.

Även om icke-religiösa föräldrar inte aktivt lär sina barn om religion och tro påverkas barnets förståelse av världen av bland annat skolmiljön. En studie av Unsworth och Voas (2018) visar att deltagande i religiösa skolor inte alltid leder till en strikt religiös tro, utan kan i stället främja kritiskt tänkande och utveckling av egna värderingar, även inom religiöst präglade sammanhang. Barnens förståelse av världen påverkas på så sätt inte bara hemma, utan av en kombination av familjens värderingar, skolmiljön och kamrater.

En studie av Gärtner (2022) visar att icke-religiositet inte alltid handlar om ett aktivt avståndstagande från religion. Studien fokuserade på en familj i tre generationer där religion varit frånvarande i vardagen. Vetenskap, rationalitet och självständighet var centrala värden inom familjen, vilket påverkade hur barnen växte upp och hur de förstod världen. När barnen möttes av kritiskt tänkande fick de möjlighet att dra slutsatser om frågor om livets mening, etik och tro. Barnen upplevde inte att de hade saknat tro under sin uppväxt. Familjen accepterade religion som en privat fråga och drog en tydlig gräns när religion försökte påverka politik eller lagstiftning. Moralen hos familjen grundades inte i religion, utan i sekulära värden som individens rätt att bestämma över sitt eget liv. Studien visar att även frånvaro av religion kan vara en aktiv form av socialisering där barn kan utveckla en egen moralisk kompass.

Kanske handlar den nya moralen inte om att överföra en specifik tro till sina barn, utan om att ge rätten till ett eget val. Samtidigt väcker det en viktig fråga: är total valfrihet också ett ställningstagande? Att inte föra vidare religion är i sig också ett sätt att forma barnens världsbild.

Källhänvisning:

Dahl, K., Klingenberg, M., Kontala, J., Mussel, A., Novis-Deutsch, N., Sławomir, S. (2019). Religious socialization of non-religious university students. Religion, 49(2), 262-283. https://doi.org/10.1080/0048721X.2019.1584355

Gärtner, C. (2022). Secularity as a Point of Reference: Specific Features of a Non-Religious and Secularized Worldview in a Family across Three Generations. Religions, 13(6), 477. https://doi.org/10.3390/rel13060477

Thiessen, J. (2016). Kids, You Make the Choice: Religious and Secular Socialization among Marginal Affiliates and Nonreligious Individuals. Secularism & Nonreligion, 5(6), 1-16.  https://doi.org/10.5334/snr.60

Unsworth, A., Voas, D. (2018). Attitudes to evolution among Christians, Muslims and the Non-Religious in Britain: Differential effects of religious and educational factors. Public Understanding of Science, 27(1), 76-93. https://doi.org/10.1177/096366251773543

Posted on

Mentala resor

Jag vet, rent kunskapsmässigt, att Tammerfors inte finns i östra Finland och att Uleåborg är i Österbotten, cirka 600 km från Finlands nordligaste punkt. Åkte tåg till Uleåborg för att uppleva en konstutställning om samtida samisk kultur.

Tågbytet i Tammerfors gav mig en timmes tid för strövtåg. Saluhallen är ett måste. Pratar inte människorna högljuddare med varandra? Ser de inte på mig litet extra nyfiket och länge? Är inte produkterna som erbjuds något udda, kanske litet mera åt det karelska hållet? Inlagda grönsaker, insjöfiskar, näverhantverk? Luktar det inte litet vadmal och papyross?  Vad är det inte för konstiga stereotypier och fördomar som dyker upp i mitt sinne när jag varje gång i Tammerfors blir lika förvånad över att det finns en akademisk bokhandel på paradgatan? Visslar ens fabrikspiporna längre?

Min Finlandsbild härstammar antagligen från mitt ytterst begränsade och icke-alls så kringflackande liv. Kanske finns där spår av lågstadietidens högläsning ur Zacharias Topelius Boken om vårt land – med viss geografisk dissonans?

Tåget tuffar vidare. Bennäs är min hävdvunna ändstation. Minns inte att jag tidigare åkt förbi. Redan nu börjar jag se ut genom fönstret för att skönja en annan flora och fauna. Är det inte litet kargare, litet vildare?

Framme i Uleåborg är lukten från cellulosafabriken märkbar. Stängs den ned till sommaren när turisterna invaderar en av Europas kulturhuvudstäder? Eller kommer ett av bevisen för att staden Uleåborg är livskraftig få puttra på?

Uleåborgs domkyrka, de administrativa byggnaderna, skrytvillorna, spångarna ut till öarna vid flodmynningen, statyerna, de pittoreska handelsbodarna och de många svenska namnen på dåtidens borgerskap och administratörer fångar mitt intresse. Jag vill inte vidkännas betongen, samma gamla bekanta varumärken i shoppingkvarteren. Jag dras i stället till det som är utfört med snickarglädje, annorlunda, det som kanske inte är det effektiva och ekonomiskt hållbara. Och Uleåborg levererar. Speciellt när jag tittar bort och fokuserar på det som romantikern i mig vill se.

Nästa dag, höjdpunkten och den främsta orsaken till min resa: Eanangiella – Ljudet av landet. Traditionellt hantverk med stygn av modernism. Politiskt uppvaknande i videoinstallationer. Livet här och nu tolkat av representanter som vägrar betraktas som museiföremål. Hur tidiga var inte Elsa Laula Renberg och Karin Stenberg ute i ett emanciperat postkolonialt ärende. Alta-rörelsens aktivister berättar. Konst som kritiserar den gröna energin som en fortsättning på kolonialismen. Schamantrumman med motorkälke och bil avbildad. Den samiska konstnären klädd i traditionell dräkt sydd av en IKEA-shopping bag. Lätt var det att få en hel dag gå åt till att utmanas och fundera över stereotypier, vad jag väljer se, höra, lukta och känna. Vem har rätt att tolka vad och hur exotifierar jag.

Var det månne lättare förr att filtrera varsammare när de tidiga upptecknarna av samiskt lif och lefverne reste långsammare? Hann de acklimatisera sig i stället för att som jag rusa upp nästan ända till Sameland på sex timmar järnvägsräls? Tillrättalade de sina skildringar i akt och mening att bekräfta stereotypierna om en romantisk ”vilde” som levde i samklang med naturen i ett drömlikt mystiskt andeinspirerat tillstånd?  Eller handlade de enbart i god framstegsanda, ute för att sprida ”civilisation” och ”rättan tro”.

Tåget stannar i Åbo vid en bro som jag ännu inte klarar av att mentalt sett omforma till en tågstation.

 

Jan Svanberg

Äldre universitetslektor