Av Ilona Silvola, doktorand i systematisk teologi

Många asylsökande har konverterat till kristendom i Finland. Trovärdigheten för deras konvertering bedöms av Migrationsverket för att ta reda på om konverteringen kan äventyra sökanden i deras ursprungsland. Trovärdighetsbedömningen bygger dock på en snäv syn på religion som fenomen, och andra typer av religionsyttringar, exempelvis betoningen på gemenskap, anses inte vara genuina. Religion i asylprocessen bör förstås bredare än som en privat andlig övertygelse. Dessutom borde asylprocessen fokusera starkare på bedömningen av hotet om förföljelse.

Många av de asylsökande som anlände till Finland 2015 har konverterat från islam till kristendom under asylprocessen. Konvertering till en annan religion under asylprocessen är inget nytt fenomen internationellt, men i Finland har en så omfattande konvertering av asylsökande aldrig tidigare skett. Det finns inte någon information om konvertiternas exakta antal, men bland de asylansökningar som för tillfället är under process åberopas religiös konvertering som ett asylskäl i cirka 500 av dessa. (Juusela, ”Noin viisisataa kristityksi kääntynyttä ” 15.1.2021). Beviljandet av flyktingstatus sig på hotet om förföljelse. I asylprocessen bedöms ifall en person löper risk för förföljelse i sitt ursprungsland, i detta fall på grund av sin nya religion. Bedömningen är naturligtvis utmanande i en situation där personen inte ännu har varit kristen i sitt ursprungsland. I denna situation betonar Migrationsverket (Migri) konverteringens genuinitet: om konverteringen bedöms vara genuin kan också hotet om förföljelse i ursprungslandet vara reell. Dock är det ett allvarligt problem ifall Migri inte bedömer asylsökandes konvertering som genuin och avvisar personen till sitt ursprungsland, där förföljaren identifierar personen som tillhörande en förföljd grupp, och att personen därmed utsätts för fara.

I offentligheten har det förts debatt om huruvida de konverterades asylprocess är rättvis. Flera kyrkliga rörelser har vid flera tillfällen uttryckt oro för att Migri inte tror på att konverteringen är genuin, även om den skulle vara tydligt autentisk för asylsökandes närstående personer och församling.

Bland annat har representanter för de största kyrkliga samfunden samt Suomen Evankelinen Allianssi (SEA) krävt att Migri borde ge större vikt åt församlingarnas utlåtanden (Suomen kirkonjohtajat, ”Turvapaikanhakijoiden palautuskieltoa”; SEA, ”Vetoomus”). Även Ekumeniska Rådet i Finland rekommenderar samma sak, och de har även förordat att Migri borde satsa på ytterligare utbildning i religiös läskunnighet. För att nyanserna i den asylsökandes berättelser och i dennes religiösa tänkande skulle förmedlas till intervjuaren, har SEA även yrkat på att förbättra kvalitén på tolkningen (SEA, ”Vetoomus”).

Migri har svarat på kritiken bland annat genom att säga att tolkarna har en ordlista över kristendomens begrepp till sitt förfogande. När det gäller församlingarnas utlåtanden har Migri hänvisat till FN:s flyktingorganisation UNHCR:s riktlinjer, enligt vilka församlingens utlåtanden inte kan vara avgörande bevis vid bedömningen av konverteringen, utan den största tyngden bör ligga på asylsökandes egen berättelse.

En formell eller genuin religiös konvertering?

I min doktorsavhandling undersöker jag kristna konvertiters asylprocesser. Jag analyserar bland annat negativa asylbeslut från en teologisk synvinkel. Positiva beslut är väldigt sparsamt motiverade, så en komparativ analys är omöjlig på basen av beslutsdokumenten. Mina forskningsresultat visar att ett stort problem i asylprocessen är Migris och asylsökandes avvikande syn på kristendomen som fenomen.

I negativa asylbeslut hävdar Migri generellt att den sökande inte anses vara en övertygad kristen. I dessa situationer har sökanden ofta länge deltagit i kyrkans verksamhet och har döpts. I asylbesluten uppfattas dock dopet endast som en formell händelse, och ett ”formellt dop i sig är inte en tillräcklig redogörelse för en genuin konvertering till kristendomen” såsom Migri formulerar det. Så hur borde en äkta konvertering se ut enligt Migri? Då skulle personen ha en kristen övertygelse, som enligt Migri borde vara en ”andlig”, ”permanent”, ”livsförändring som transformerar ens identitet” och ”en samvetsfråga och en andlig livsstil.” Alla citaten ovan är hämtade ur negativa beslut som motiverar varför genuiniteten i asylsökandes konvertering misstros.  I dessa beslut har Migri varit övertygad av den sökandes berättelse så till vida att informationen om deltagande i församlingslivet, dop och andra religiösa aktiviteter har allt  bedömts vara sant. Föremål för bedömningen är alltså huruvida de ovannämnda religiösa handlingarna grundar sig på en genuin inre övertygelse.

Vad innebär en genuin konvertering?

Den grundläggande frågan vid bedömningen av konverteringens genuinitet är vad fenomenet religion är. Manifesterar religion sig framför allt som en inre tro, och är tillhörighet till ett religiöst samfund och utövandet av en religion därför bara religionens sekundära konsekvenser?

Migris asylutredning bygger bland annat på UNHCR:s vägledning om behandling av ansökningar med religion som asylskäl. Enligt riktlinjerna kan ”asylansökningar som baserar sig på religion innehålla ”en eller flera” av följande dimensioner av religion (dimensions of religion) (UNHCR, ”Riktlinjer nr 6”, par. 5, kursiv av författaren). Den första dimensionen är religion som tro (religion as belief). I detta fall är religionens centrum personens tro eller värderingar om det gudomliga. Den andra dimensionen är religion som identitet (religion as identity), som manifesterar sig genom grupptillhörighet. Gruppen förenas av en gemensam tro, gemensamma traditioner eller ritualer. För det tredje kan religion vara ett levnadssätt (religion as a way of life) som kan synas genom hur man klär sig, följer religiösa seder och firar fester. I centrum av religionen är då seder och handlingar som är identitetsskapande för religionen. (UNHCR, ”Riktlinjer nr 6”, par. 6-8).

UNHCR sätter således inte tron ​​framför andra manifestationer av religion, utan förstår gruppmedlemskap såväl som livsstil som lika legitima delar av religion. Migri verkar dock inte göra det fullt ut då de konstaterar bl.a följande:

”Baserat på din berättelse är ditt intresse för kristendomen mycket mer kopplat till hur du upplever att de kristna beter sig i gemenskap än till den andliga eller teologiska aspekten av kristendom.” (Irak 3/2017)

”Du har inte kunnat berätta något annat än att alla i kyrkan är en familj och en gemenskap — Baserat på det som du har berättat anser Migrationsverket att du sökte dig till kyrkan för att uppleva gemenskap.” (Somalia 12/2017)

”Det som du har berättat angående förändringarna i ditt dagliga liv och närvaron av kristendom i ditt liv har varit ytlig och har inte återspeglat en verklig förändring av din övertygelse. Att gå i kyrkan är socialt viktigt för dig. ” (Irak 6/2018)

Det är problematiskt att Migri kräver i asylprocessen en specifik ”kristen övertygelse.” Detta representerar en förståelse av religion som ett privat fenomen, vars kärna är individens tankar och känslor om kristendomens doktriner, vilka återspeglas i personens handlingar.

Religionens natur kan ändå förstås annorlunda utifrån UNHCR:s riktlinjer: religionens kärna kan vara handling, eller tillhörighet ett religiöst samfund. En äkta religiös identitet bygger då på att man tillhör ett religiöst samfund, eller att man lever enligt ett religiöst levnadssätt. Individens reflektioner och känslor om religionens läror är då sekundära.

Från genuinitetsbedömning till bedömning av förföljelse

UNHCR: s riktlinjer betonar att det är viktigt att utreda de omständigheter i vilka konverteringen har ägt rum samt konverteringens genuinitet i situationer där den asylsökande har konverterat efter att ha flytt från ursprungslandet. Genom att betona den religiösa reflektionen verkar Migri vilja försäkra sig om att konverteringen inte är falsk. Problemet kan dock inte lösas genom att betona djupgående andlig reflektion. Reflektion kan vara oäkta, medan religiös utövning, även utan grundlig andlig reflektion, kan vara genuin.

De negativa asylbesluten som jag analyserat slutar beklagligt ofta med konstaterandet att personen i fråga inte kan vara i fara i sitt ursprungsland eftersom personens konvertering inte är trovärdig. Om religion som fenomen skulle anses innefatta, inte bara tron, utan även grupptillhörighet och ett religiöst levnadssätt, skulle Migris slutsats gällande många asylsökande som konverterat vara annorlunda.

En tillförlitlig bedömning av konverteringens genuinitet är dock svårt, även om religion skulle uppfattas i en vid bemärkelse såsom UNHCR gör. På grund av denna svårighet borde kärnan i asylprocessen inte vara att fullständigt försäkra sig om konversionens genuinitet, utan att bedöma risken för förföljelse: Om asylsökandes situation ses ”med förföljares ögon” framstår personen som kristen (Kagan, ”Refugee Credibility Assessment”, 1222–1223)? Om så är fallet så riskerar personen att bli förföljd. Principen om utvisningsförbud, som finns inskriven i Finlands grundlag, beordrar att ”en utlänning får inte utvisas, utlämnas eller återsändas, om han eller hon till följd härav riskerar dödsstraff, tortyr eller någon annan behandling som kränker människovärdet.” (Finlands grundlag, kapitel 2, 9§)

I slutändan handlar asylprocessen inte om huruvida konverteringen är genuin enligt Migri, utan om personen kan vara i fara i sitt ursprungsland. Risken för förföljelse påverkas av hur religion betraktas i asylsökandes ursprungsland och hur sökanden själv uppfattar sin religion. Om till exempel kyrkogång och tillhörandet av en kristen gemenskap utgör kärnan i den sökandes syn på religion, borde inte Migri förbigå dessa med motiveringen att de enbart är att uppfatta som ett sökande efter social gemenskap. Att en förföljelse i ursprungslandet utlöses, beror inte enbart på personens teologiskt motiverade kristna tro. Förföljelse bygger på förföljarens uppfattning om att personen tillhör en förföljd grupp.

Inlägget har tidigare publicerats på finska hos Liikkeessä yli rajojen.

Skribenten vill tacka TM, doktorand Niklas Antonsson för hjälp med den svenska översättningen av texten.

KÄLLOR:

Juusela, Pauli. 2021. ”Noin viisisataa kristityksi kääntynyttä turvapaikanhakijaa odottaa yhä ratkaisua hakemukseensa – kirkkojen mukaan moni palautettu piileskelee kotimaassaan vainoajia.” Kirkko ja Kaupunki, 15.1.2021. https://www.kirkkojakaupunki.fi/-/noin-500-%20kristityksi-kaantynytta-turvapaikanhakijaa-odottaa-yha-hakemuksensa-ratkaisua-kirkkojen%20mukaan-moni-palautettu-piileskelee-vainoajia-kotimaissaan#aafe8c55

Kagan, Michael. “Refugee Credibility Assessment and the “Religious Imposter” Problem: A Case Study of Eritrean Pentecostal Claims in Egypt.” Vanderbilt Journal of Transnational Law 43, no. 5 (2010): 1179.

UNHCR. “Guidelines on International Protection No. 6: Religion-Based Refugee Claims under Article 1A(2) of the 1951 Convention and/or the 1967 Protocol relating to the Status of Refugees.” https://www.unhcr.org/publications/legal/40d8427a4/guidelines%20internationalprotection-6-religion-based-refugee-claims-under.html

SEA (Suomen Ekumeeninen Allianssi). ”Vetoomus oikeusvaltioperiaatteen toteutumiseksi.” Publicerad 4.1.2021. https://www.suomenevankelinenallianssi.fi/vetoomus%20oikeusvaltioperiaatteen-toteutumiseksi/

Suomen kirkonjohtajat. ”Turvapaikanhakijoiden palautuskieltoa ja uskonnonvapautta on kunnioitettava.” Publicerad 22.8.2019. https://www.ekumenia.fi/etusivu/ajankohtaista_-_aktuellt/suomen_kirkonjohtajat_turvapaikanhakijoiden_palautuskieltoa_ja_uskonnonvapautta_on_kunnioitettava/

Finlands grundlag (11.6.1999/731). https://finlex.fi/sv/laki/ajantasa/1999/19990731#L2 Hämtad 21.10.2021.

Av Tomas Ray, universitetslärare i praktisk teologi och doktorand i systematisk teologi

Teologiedoktorn och kyrkoherden i Betlehem Munther Isaac, listar i sin bok ”The other side of the Wall” (2020), sina olika identiteter. Han skriver: ”Jag är arab, kristen, evangelisk (evangelical), lutheran och man.” (min översättning) Vidare går han in på de olika identiteterna och säger att vi får en religiös identitet, innan vi ens har en förståelse av vad religion är. Vidare har vi nationella identiteter, som är mera avgörande och sedan inom den religiösa identiteten olika samfundsindelningar. Munther Isaac ser den nationella identiteten som en identitet som förenar det palestinska folket. Religion är däremot något som delar  dem åt. Det finns palestinier som är muslimer, andra är kristna och bland de kristna finns sådana som hör till olika samfund. Jag har också själv kunnat notera att palestinier upplever en gemenskap över religionsgränserna. Det som förenar dem är den trängda situationen av att leva på andra sidan av den mur, som den Israeliska staten byggt och som försvårar vardagslivet för palestinierna.

Nu är Munter Isaac inte en akademisk expert på religiös identitet. Han skriver utifrån sin position som både arab och kristen och inser att man kan bära på olika identiteter. Identiteter finns också i olika styrkor i förhållande till varandra, ibland kan de till och med vara i konflikt med varandra. En del identiteter är under olika förhållande viktigare än andra.

När jag själv började med min forskning och berättade att jag vill skriva om ”luthersk identitet”, var det några som bad mig definiera vad jag avser med en luthersk identitet.  Avsåg jag den identitet som Luther gav uttryck för, eller något som kommit fram senare och hur skulle jag hitta det? Eftersom jag redan i tidigare forskning jobbat med kännetecken på en luthersk identitet i en global miljö, tyckte jag inte att det var så svårt. Men jag insåg i alla fall att jag behövde en teori eller en funktionell definition av en religiös identitet, samt hitta typiska drag för en kollektiv konfessionell luthersk identitet. Den kollektiva konfessionella identiteten är den som man kan studera i ett religiöst samfund, i jämförelse med en personlig religiös identitet som studeras på individplan.

Jag kommer i min forskning att intervjua medlemmar som finns i tre olika lutherska kyrkor, som alla hör till Lutherska Världsförbundet och som har församlingar som verkar på engelska. Församlingarna är mer eller mindre grundade på etnisk grund. Två av dem är kyrkor som har medlemmar med kinesisk bakgrund (från språken mandarin och hakka), samt en kyrka med medlemmar med tamilsk bakgrund. De är alla väldigt små kyrkor. Totalt har kyrkorna tillsammans omkring 60 000 medlemmar.

Jag har jämfört ett antal olika teorier med varandra. Den teori som jag till slut fastnade för, är en teori som producerats här vid Åbo Akademi inom projektet Minhag Finland, där man forskar kring den judiska minoriteten i Finland. Det är forskarna Ruth Illman och Mercédesz Czimbalmos teori som presenteras i artikeln, ”Knowing, Being, and Doing Religion: Introducing an Analytical Model for Researching Vernacular Religion.” (2021) Det är inte bara en teori som kan förklaras på ett visuellt sätt, men också är både enkel och logisk och mycket lämplig att applicera på mitt material.

Den visuella bilden är tre cirklar som går in i varandra på mitten och i mitten bildas ett gemensamt område (venndiagram) som är identiteten. Den ena cirkeln representerar kunskap, den andra ”att vara” och den tredje ”att göra”. Runt omkring de tre cirklarna finns en yttre cirkel. Den representerar de dynamiska krafterna: kontinuitet, förändring och kontext.

Kunskapscirkeln består av historiska berättelser, sanningsutsagor och teologiska påståenden. Sådant material som är ett minimum att känna till, för att kunna bli en medlem av en institutionell tradition.  Cirkeln med ”att vara” handlar om att varje människa har ett flertal olika identiteter i olika sammanhang som formas av yttre och inre faktorer. Idag kombinerar människor element från olika religiösa traditioner. Ibland kan någon kombinera två eller flera traditioner, eller säga att de inte tillhör någon specifik tradition. ”Att göra” cirkeln handlar om att man kan agera ut en religiös övertygelse i vardagen, både på egen hand och i ett strukturerat religiöst sammanhang. Här kan faktorer som ålder, kön, klass, utbildning, tid och plats, position i ett socialt nätverk och personliga förutsättningar påverka den folkliga levda religion som föds.

Begreppen kontinuitet, förändring och kontext är sammanlänkade och viktiga faktorer som påverkar de inre cirklarna. De skapar och förändrar den inre dynamiken och anpassar den till nya etnografier.

Att planera en forskningsintervju, med dessa tre stora cirklar i minne är enkelt. För min forskning om religiös identitet behöver jag ställa frågor som gör att de intervjuade berättar som sin etniska bakgrund, samt hur de förhåller sig till sin religion ur varats synvinkel. Jag behöver också ställa frågor om hur de utövar sin religion, samt om den teoretiska kunskap som de har om sin egen religion. Jag kan utgå ifrån att mina intervjupersoner plockar in element från två eller flera andra religiösa traditioner och sedan försöka fånga deras identitet utgående ifrån de tre cirklarna.

Slutligen återstår då den kollektiva konfessionella identiteten. I ett studium av teologerna Günter Gassmann och Scott Hendrix, ”Fortress Introduction to the Lutheran Confessions” (1999) presenterar de i slutet av boken en lista på 12 punkter som är centrala i en luthersk dogmatik. En liknande, nästan identisk, lista har också gjorts av Lutherska Världsförbundet för en konferens i Indonesien 2014 om luthersk identitet i Asien. Sedan är det för mig att plocka fram hur de intervjuade beskriver sin lutherska identitet och pricka av den mot den dogmatiska listan. Naturligtvis är min intension inte att kolla upp hur nära de kommer de dogmatiska utsagorna, eller hur många de lyckas pricka av. Min forskning handlar inte om hur noggrant de uppfyller dogmatiska modeller, utan vilka drag de tar fasta på ur en luthersk synvinkel, samt vilket material de lyfter in från andra religiösa traditioner. Det som jag också är intresserad av i min forskning är hur denna identitet sedan tar sig uttryck i en multireligiös miljö och hur de navigerar mellan människor med annan tro.

(bild av Tomas Ray: den anglikanska kyrkan St. George’s i Kingstown, Penang, Malaysia)

Av Mikael Nilsson, doktorand i systematisk teologi.

Till en början var det tonfall, tystnad, blickar, kroppsspråk. Ett finstilt uteslutande som gick så långsamt att jag först inte la märke till det, men som gav mig en flackande känsla av att hamna allt mera fel.

Många lyckligt lottade har nu återvänt till arbetet efter en välbehövlig sommarvila. Förhoppningsvis har semestern dessutom följts av efterlängtade återseenden av kollegorna. För somliga har dock upplevelsen av arbetet tagit en olycklig vändning, vilket det inledande citatet är ett träffsäkert uttryck för. Författaren, Josefin (fingerat namn), är en av dem som bidragit till min forskning med sin berättelse om utsatthet för mobbning i arbetslivet.

Mobbning. Ordet för lätt tanken till pojken på skolgården som ensam hamnat vid sidan av fotbollsplanen och sorgset ser på när klasskamraterna, till synes oberört, fortsätter spela. Han är inte nödvändigtvis ditkommenderad, men tonfall, tystnad, blickar och kroppsspråk har fört honom till en plats utanför spelplanen, utanför kamraternas synfält.

De senaste 30 åren har ett växande forskningsfält kunnat peka på hur liknande mekanismer är verksamma bland vuxna i arbetslivet. Ett tydligt framträdande mönster i de gångna årens studier är att mobbning tenderar att eskalera från knappt märkbara signaler till allvarliga kränkningar. Den upplevelse som Josefin ger uttryck för hör till en inledande fas då mycket lite går att bevisa, fastställa eller ens anklaga någon för. Trots det läggs då grunden för en process som riskerar att bli mycket skadlig för den utsatte.

Flera av de berättare som hittills bidragit till min studie har beskrivit hur subtila tendenser till mobbning gått att urskilja i själva arbetskulturen. Mobbning utvecklas inte ur ingenting. Från ett narrativt perspektiv kan mobbning sägas förutsätta en specifik berättelse för att kunna fortgå med den tysta massans lika tysta godkännande. När den franske filosofen René Girard läser Shakespeares pjäs Julius Caesar finner han i karaktären Brutus ord ett exempel på den bakomliggande berättelsens betydelse för huruvida mordet på Caesar ska vinna åskådarnas samtycke: ”Låt oss offra, inte slakta Cassius (…) låt oss karva honom till föda för gudar / inte stycka honom till benhög för hundar (…) Så / ska allt se ut som nödtvång, inte hat; / och när det förefaller så för folk / kallas vi rensare, inte mördare.” Mordet ska se ut som en nödvändig och allmänt accepterad offerrit inför vilken åskådarna väntas nicka instämmande eller bara likgiltigt.

Den som föresätter sig att avslöja mobbning i sin arbetsmiljö bör vara noggrant uppmärksam på att den utifrån kan se ut på olika sätt. Sällan som hat. Oftare som nödtvång. Och att berättelsens inledande sekvenser ofta nedtecknas finstilt, med tonfall, tystnad, blickar som knappt syns alls. Varje sund arbetskultur tål självkritisk granskning, och under höstens uppstartsveckor kan några frågor utöver standardfrågor om nästa årsbudget och nya arbetsrutiner vara väl värda att ställa. Vilken berättelse berättar vi om våra arbetsorganisationer? Vem är tongivande i berättandet? Vem är berättelsens odiskutabla hjältar? Vem syns och vem höljs i dunkel? Riskerar någon att offras om den förhärskande intrigen vidmakthålls?

(bild från Pixabay)

av Laura Brännkärr-Väänänen, doktorand i systematisk teologi, i forskningsprojektet VaccAtt

Det pågår flera konfirmandläger runt om i Finland just nu. I denna hetta, finns det kanske någon som undrar hur mycket man måste tro för att bli konfirmerad. Om man inte vet, kan vara helt och fullt säker, räcker det? När det diskuterades under mitt eget läger, berättade någon av lägerdragarna berättelsen om Tomas, lärjungen som tvivlade. Tomas, som inte trodde på uppståndelsen före han träffade den uppståndne Jesus. Poängen var att Gud hade valt en tvivlare, att det finns rum och vilja att möjliggöra delaktighet också med dem som tvivlar. Bibelberättelsen kan tolkas mycket djupare och på flera sätt, men just nu vill jag enbart ta vara på attityden av att Tomas fick vara med.

Jag önskar att vi oftare hade en likadan attityd – att det finns plats för tvivel och osäkerhet, att man själv och andra får vara med. I livet överlag och gällande hälsa och vaccin i synnerhet. Det finns valida frågor som många ställer före man tar vaccin, och från ett medlevnadsperspektiv ska dessa inte behövas påskyndas för en snabbare vaccineringsrunda. Jag tror något går förlorat om vi är för obekväma med att stanna upp inför tveksamhet och osäkerhet. Vaccin väcker inte funderingar för alla, men för många och det är naturligt och förståeligt, också när man tror att vetenskapen och sjukvården gör sitt bästa.

Vaccinationsvilligheten är hög i Finland och vi har ett utmärkt skydd mot många sjukdomar tack vare vaccin. Samtidigt framkommer tveksamhet i det intervjumaterialet jag arbetar med inom forskargruppen VaccAtt. Flera beskriver sig ha tvekat och oroat sig före och efter vaccinering, fastän det inte är synligt i deras vaccinationshistoria – statistiskt har de tagit emot alla erbjudna vaccin enligt nationella vaccinationsprogrammets tidtabell. Statistik synliggör inte enskilda människors funderingar, frågor eller oro.

Många har också tagit och tar emot de nya vaccinerna mot covid-19. Den snabba utvecklingen av vaccin mot sjukdomen har varit möjligt tack vare flera årtiondens tidigare forskning och utveckling av teknologier. Det har också engagerat massvis med finansiärer och olika yrkesgrupper och hela vetenskapsvärlden har samarbetat på ett helt nytt sätt. Det är otroligt fint.

Under pandemin har finländares vaccinationsvillighet också varit otroligt fint. Det sagt, har säkert flera människor frågor som delvis förblivit obesvarade och många som fortfarande tvekar. Det är här som attityden av att få vara med blir viktigt, man får stanna kvar, man får undra, och man får lita och hoppas.

Tveksamheten behöver tas på allvar för att ta vara på den tillit och villighet finländare har, samtidigt som den inte ska överbetonas. Vi kan erkänna den, vi kan synliggöra den, och vi kan lära oss leva med den på ett bättre sätt. Tveksamhet behöver inte vara en fiende eller en svaghet. Vetenskapen och sjukvården gör sitt bästa, och jag hoppas vi som medmänniskor gör vårt för att stanna och möta varandra.

Om du ännu inte lyssnat, lägg dig i hängmattan och hör på VaccAtts forskningsledare och min handledare, Mikael Lindfelts sommarprat på Yle Vega.

[bild: People in the relaxation room of the vaccination centre.jpg]

Av: Elina Takala, doktorand i systematisk teologi

A couple of years ago I plunged into Elena Ferrante’s famed Neapolitan quartet. I lay in my hammock beside a flowering lilac bush and was transferred to the bustle of an Italian city. After hours of reading I had to blink like someone who steps into the light from a dark room. It took a while until I stopped hearing the shrill voices of the two protagonists and  I could shake off the smell of cigarettes and sounds of screeching car tyres in the streets of Naples.

Marilynne Robinson’s Gilead quartet as my summer reading beckons me to another dimension, turning my hammock into a a flying carpet that takes me to the American Midwest of the 1950s. I have been reading and re-reading Gilead (2004), Home (2005), Lila (2014), and Jack (2020) as I have worked on my doctoral dissertation on these novels. As a theologian I have always been fascinated with people’s life stories and the different ways they construct the narratives of their often hardship-filled everyday existence. For we all have shadows of sorrow in our stories, no matter how brightly and warmly the sun shines on us as we turn the pages of an engrossing book on the lazy days of July.

Marilynne Robinsons’ world, set in the fictional town of Gilead, is a much quieter and quainter than the one Ferrante depicts in her novels. In the Gilead quartet violence is subdued, the houses have pretty, if overgrown gardens, church ladies leave casseroles behind the doors of the needy, and the clamor of the outside world seems to be far away. Robinson’s protagonists are studious and theologically well-versed. Her characters express their anger, love, and disappointments more timidly than Ferrante’s Neapolitan workers. The narrative in Robinson’s novels appears often to meander as peacefully as the River Nishnabotna in which one of the protagonists is baptized, but the tranquil surface hides undercurrents as forceful as the emotions encountered in Elena Ferrantes world. In these novels the reader witnesses a pastor’s wife trying to wash away her baptism, a man attempting suicide in his father’s old car, a minister marrying a former prostitute, and an English teacher, a pastor’s daughter and a Christian who is gravely disappointed in her life, dropping a cheap ring and four hundred fifty-two love letters from a deceitful fiancé down a storm drain one midnight. Each character in Gilead quartet carries pain that is unique to them;  pain that has its roots in the search for life’s meaning and in the fear of loneliness, death and the ultimate punishment. The characters try to contain this pain in different ways:  by discussing it, in their constantly ongoing inner monologues, or even writing letters or sermons on the questions that torment them.

In Gilead quartet Marilynne Robinson studies how her protagonists try to find meaning for their lives through faith. Their personal theology is an essential building block for their identities. This theology is the structure within which Robinson’s protagonists construct their life narratives. For them – with the exception of Lila Ames, who is baptized as an adult –  Reformed theology feels as natural as the rustle of a Iowan cornfield. Calvinist theology often frustrates them; they cannot live without their faith, but they would often like to forget it in the dusty cabinets of their homes, the two Iowan parsonages. Nevertheless, not even Jack, the black sheep of his mostly pious family and a self-proclaimed atheist, is able to renounce his faith altogether. Marilynne Robinson has written extensively on John Calvin’s theology, especially in her essays. She doesn’t shy away from theological dilemmas in her fiction either, not even doctrinal questions that have been debated during the history of the church, such as the doctrine of predestination. Robinson protagonists can adhere to the theological tradition they have been raised on, but at the same time make it creatively their own by engaging in a painful process of asking if their theology has anything to say about the suffering in their lives

But couldn’t we retreat to our hammocks with novels that do not have anything to do with theological scruples or troubling doctrines? The power of Robinson’s fiction lies in her ability to write beautiful prose that invites the reader to ponder questions about the meaning of life, existence, love, and faith in God. The disappointments, shame, guilt, and anger that Robinson’s protagonists experience as they struggle with their faith are depicted in a way that doesn’t leave us unaffected. Moreover, peace, joy, love, grace and tenderness stay with the reader as the shadows lengthen and we reach the last pages of Lila: ”There was no way to abandon guilt, no decent way to disown it. All the tangles and knots of bitterness and desperation and fear had to be pitied. No, better, grace had to fall over them.”

(bild: Giovanni Boldini, The Hammock)

Av Risto Nurmela, docent i gammaltestamentlig exegetik

Jag minns att min högt aktade lärare Karl-Johan Illman någon gång sa: ”Exegeter är ju lite annorlunda.” Hans påstående kanske stöds av att fakultetens allround-professor under förra seklet Fredric Cleve hade skött fyra av de då sex professurerna. Vilka var då de två som han aldrig skötte? Jo, NT och GT.

Under mina 40 år vid TF har mitt sociala umgänge på arbetstid alltmer skett med kollegerna inom systematisk teologi. Det hänger ihop med att teologins trikamerala utrymmesdisposition lett till en bikafferal lösning vad gäller pauserna. Jag kom att ha samma arbetsrum i 15 år, och det var i Reuterska huset. De få exegeter som till att börja med fanns där försvann en efter en så att jag till slut var ensam med systematikerna.

1986 arbetade jag faktiskt en termin som assistent i systematisk teologi, min första anställning vid TF. På ett seminarium om Osmo Tiililäs teologi fick vi veta att han ansåg att man som systematisk teolog måste vara troende, medan t.ex. exegeter inte behöver vara det. Skribenten tittade med glimten i ögat på mig.

1988 rapporterade jag till Ekumeniska rådets sektion för lärofrågor från en konferens där jag också var ganska ensam som exeget. Jag tyckte att man hade diskuterat icke-empiriska frågor som om de vore empiriska. Biskop Kalevi Toiviainen undrade om vi överhuvud taget kan prata om någonting om det måste vara empiriskt. Blivande biskop Juha Pihkala tyckte däremot att det är bra att ha exegeter med, de kan sticka hål i en del bubblor. Till det sa metropolit Johannes att han mycket ogärna skulle låta exegeter, allra minst protestantiska sådana, sticka hål i några bubblor.

För mina kolleger på kaffet tror jag dock inte att jag kan slå hål i några bubblor. Jag är aningen stolt över att mina exegetiska arbeten följer en metodik som gör en tvungen att hela tiden arbeta utifrån den hebreiska grundtexten. Men på kaffet har jag fått höra att det ju inte handlar om hur det står exakt. Det måste jag hålla med om, och eftersom jag sedan 10–15 år tillbaka sysslar med modern judaistik har jag egentligen också blivit systematiker. Ändå tycker jag att vi inte kan lägga Bibeln åt sidan eftersom det på ett sätt är där allt får sin början. Men jag har också framhållit att frågan om bibelsyn är något som systematikerna kan syssla med. Jag kan stå till tjänst med ”Bibelfakta i färg”, som jag brukar säga med hänvisning till en boktitel (www.smakprov.se/bok/pocket/bibelfakta-i-farg-9789171947482/). Och visst har kollegerna hjälpt mig komma ihåg att allt som står i Bibeln kanske inte är värt att forska i. Inga avhandlingar om Arons skägg!