Av Mikko Leistola, doktorand i systematisk teologi

Den ortodoxa kyrkokalendern innehåller fyra årliga fastetider. De två viktigaste, stora fastan och julfastan, varar båda i 40 dagar. Längden på dessa två fastor är symbolisk och påminner oss om den fastan Jesus hängav sig åt ute i öknen efter att ha blivit döpt i Jordanfloden av Johannes. Längden på de båda fastetiderna är den samma, men karaktären hos dessa två fastor skiljer sig avsevärt ifrån varandra. Stora fastan, som leder oss fram till stora veckan och påsken, påverkar kyrkans utformning av den liturgiska ordningen synnerligen markant. Från och med fastlagsveckan får vi konstatera, att allt i kyrkan avviker ifrån det vi är vant oss vid. Ingen kyrkobesökare kan förbli oberörd inför inledningen av stora fastan.

Julfastan däremot inleds mindre iögonenfallande, nästan som i smyg. Naturen bereder sig för sin vintervila, vintermörkren sänker sig över världen, fåglarna har flyttat söderut och björnarna gått i ide. Lika diskret påbörjar de ortodoxa kristna sin 40 dagar långa julfasta – alltså redan den 15 november. Den ortodoxa kyrkan är inte särskilt känd för sina jultraditioner, hon är ju hellre den ”offentliga påsk-kyrkan i Finland”. Men trots detta påbörjar hon faktiskt förbereda sig tämligen tidigt inför julen. Tillsammans med bland annat de mest ivriga tingeltangelförsäljarna och andra apostlar av den sedvanliga sekulära konsumtionsjulen.

Adventstiden i den västra kristendomen och julfastan i den ortodoxa kyrkan är teologiskt och historiskt sett en och samma sak. Det är ju fråga om att förbereda sig inför julen, inför Kristi födelsefest. Förberedelsen innebär bakning, städning, pyntande av hemmet. Ogjorda saker och ting måste redas upp. Men förberedelsen betyder också att man besinnar sig, lugnar sig ner, minskar på sin konsumtion, förenklar sin vardag och tömmer sin själ på allt onödigt. I julpredikans anda kunde man säga, att man vill ’göra jul i sitt hjärta’, just så, som Vexi Salmi skriver i en av de mest populära nyare finska julvisorna. Julpredikans förkunnelse är den samma utöver hela den kristna världen, såväl i öst som i väst: ”Förbered er! Omvänd er! Himmelriket är nära.”

Fastandet omfattar mycket konkreta åtgärder: personlig måttfullhet, bön, kamp mot frestelser…Men lika viktigt är det att hjälpa andra och att dela med sig av vårt materiella och sociala goda till förmån för alla dem som lider nöd. Fastandet är praxis, inte bara teori. Det är viktigt att människan har påtagliga och konkreta verktyg med vilka hon under fastetid kan bygga upp någonting nytt – men samtidigt riva ner någonting gammalt. Det är ju sist och slutligen just fråga om att förändra sinnesriktning, metanoia. Det handlar om att man konkret gör slut med det gamla och invanda och förbereder sig för något nytt och okänt. Här är det fråga om eskatologi.

Eskatologi? – på vilket sätt då? Jo, det latinska ordet adventus liksom motsvarande grekiska ordet parousia pekar mot det, som komma skall. Och det som komma skall är någonting ”oändligt och obegripligt”. Advent är ett inväntande av någonting radikalt nytt. En helt annorlunda verklighet, en verklighet vi aldrig kunde ha föreställt oss, bryter sig in i vår vardagliga värld. Adventstiden innebär en väntan på Kristi ljus, ett hopp om Skapelsens fulländande, förklarning och fullkomnandet.

Vår mänskliga förståelse för hur framtiden gestaltar sig bygger sig på erfarenhet – på allt det vi har erfarit hittills. Till denna framtid hänvisar vi med begreppet futurum eller på grekiska ta mellonta. Vi förutspår framtiden på basen av det förgångna, av det förflutna: att bruttonationalprodukten kommer fortfarande att stiga, att staten kommer fortfarande att skuldsätta sig, att den sociala ojämlikheten blir allt värre, att vintrar i Åbo kommer att bli allt kortare, mörkare och våtare. Så kommer det att gå eftersom så har det också gått förut, sådan är trenden just nu, prognoserna får stöd av långsiktig statistik.

Adventus har ingenting att göra med futurum. Adventus är någonting helt annat. Adventus innebär eskatologisk optimism, sist och slutligen en tragisk optimism, som strider mot allt sunt förnuft. Adventus sätter allt sitt hopp till evangeliets ord: ”den som mister sitt liv för min skull, han skall finna det” (Matt. 10:39).

Enligt den ortodoxa kalendern börjar julens förberedande fest den 20 december. Trots detta fortsätter fastandet ända fram till och med julaftonen. I vårt sekulära julfirande har däremot denna förberedande fest urartat sig till en tid av karneval som synes pågå hela adventstiden. December är full av firmajulfester och andra lilljuls-jippon. Vi slösar bort själva festen och firar jul på förhand. Och somliga av oss festar faktiskt som om varje dag vore den sista.

Vårt liv blir fattigare när vi förlorar den hisnande spänningen av förväntning och uppfyllelse. Det är synd, men det är inte min sak att moralisera. Däremot, om vi tänker på den världsomfattande eskatologiska adventus-tiden, vår planet just nu befinner sig i – jag syftar alltså till den ekologiska krisen vi lever i – måste man fråga sig, hur förhåller det sig att vi faktiskt tycks leva som om varje dag vore den sista? Mig synes att vi sannerligen upplever en rätt så unik eskatologisk tidsperiod – åtminstone kulturellt. Domedagsandan har smugit sig in i vår kultur och i hela vårt vardagliga liv. I min barndom var domedagsprofeten en ständigt återkommande figur i tidningarnas karikatyrer och tecknade serier. Harmlös byfåne med sin skrattretande plakat och sitt långa skägg. Man levde mitt i det kalla kriget, men man kunde fortfarande uppleva återuppbyggnadstidens hurtig optimism. Nu har domedagsprofeter ersatts med en tickandet klimatklocka. Tiden rinner ut, den åtrådda gränsen på 1,5 grader tycks fjärma sig gång efter gång. Var mötet i Glasgow ett genombrott eller en urvattnad kompromiss? Ingen tycks veta.

Att en enskild kristen försöker följa traditionen för julfastan, är ett pyttelitet trevande steg mot en mera allmän asketisk livsstil och kultur. Men det är i alla fall någonting, det är en meningsfull individuell gest. En nu redan avliden grekisk exeget, Savas Agouridis, lanserade redan på 1990-talet begreppet ”eskatologisk asketism”. Som förebild hade han ökenfäder från den tidiga kyrkans tid. Enligt Agouridis kan vi urskilja i fädernas livsstil ett ”horisontellt semitiskt eskatologiskt perspektiv” som på ett intressant sätt uppkom inom den kristna asketismen, fastän kyrkan teologiskt sett hade orienterat sig starkt efter platonsk tänkande, som i sin dualism glömde bort världen och historia.

I dagens läge har vi inte råd att glömma världen och dess historia. Fast vi talar om eskatologi, borde vår eskatologi vara horisontalt. Jo, vi kristna följer korset, men tyngdpunkten må ligga på den vågräta balken: rättvis fördelning av resurserna, solidaritet och ekologisk jämlikhet. I ekumenisk anda lyfter Agouridis fram Fransiskus av Assisi, som med sitt kompromisslösa krav på en absolut fattigdom är en arvtagare till ökenfädernas anda par excellence.

Människan är starkt rotfast i sina vanor. Det är inte svårt att göra saker så, som man alltid har gjort dem. Det svåra är att bli barn på nytt, visa sig svag, liten och skör – och se världen fördomsfritt med helt nya barnaögon. Hur skulle man då förbereda sig för det okända som är på kommande? Skulle man fasta, dela med sig och ta hand om medmänniskorna och ”medskapelsen”? Eller skulle man hamstra, slösa och konsumera så länge varorna bara räcker till, skulle man hos det materiella försöka hitta mening åt sitt liv – ända tills det att de allra sista hyllorna av den planetära mega-marketen är tomma? Den sista kunden får sedan släcka ljuset!

Det går inte att köpa sig frälsning och en trygg framtid. Vi delar en gemensam planet. I klimatfrågor finns det inga lokala lösningar. Den enda möjligheten vi har, är en Fransiskus-artad hela vår planet omfattande solidaritet. En solidaritet, som präglar ”eskatologisk asketism” i bästa julfastans anda.

Kristus födes – lovsjungen!

(bilden av Jukka Vehkaoja)

Av Philip de Croy, thanatolog och doktorand i systematisk teologi

”Det går ju människors barn som det går djuren, det går dem alla lika. Den enes död är som den andres. Alla har samma livsande. Människan har inte mer att komma med än djuren. Allt är förgängligt.”  (Predikaren 3:19)

Genom Evelyn Waughs roman ”Den käre bortgångne” kan man besöka begravningsbyrån Sällare jaktmarker. Här erbjuds människor som förlorat sina husdjur både kistor, gravstenar och till och med sista hälsningar till eller från hundhimlen. Det är vänligt, det är värdigt och det är en satir.

I alla fall sågs den som sådan när boken gavs ut 1948. Historiskt har det nämligen funnits en skarp gräns mellan människor och djur i både liv och död. Djur har gärna fått tjäna människan antingen som bruksdjur eller sällskapsdjur, men aldrig bli hennes jämlike. Och när livsanden lämnat oss har den avlidna människans kropp förvandlats till kvarlevor och stoft medan djuren blivit till kadaver. Men så är det inte längre, tvärtom har verkligheten överträffat dikten.

I dag läggs kvarlevorna efter kaniner, hundar och hamstrar i kistor och urnor inför den kremering som är ett krav i de flesta västländer. Sen kan Stampes, Bellas eller Kiros stoft spridas i en minneslund eller jordfästas på en djurkyrkogård. Och vid graven genomförs idag lånade ritualer och symboler från kyrkans och andra religioners värld såsom kvistkors och gravstenar samtidigt som nätet erbjuder både minnessidor, gravpoesi och medaljonger med lite sparad aska i.

Så har gränsen mellan liv och död och mellan människa och djur tunnats ut. Men som minnen ur en förlorad värld dröjer sig normer, språk och regelverk kvar och fortsätter dra gränser och visa på skillnaderna. När den svenske skådespelaren Uffe Larsson ville begravas med sina hundar slog Länsstyrelsen fast att; ”gravsätta husdjur inom en allmän gravplats får vidare anses strida mot allmänna pietetskrav och rådande moraliska värderingar i samhället.” (Länsstyrelsen i Västmanland Dnr 204-1355-2010).

Men trots gamla gränsdragningar och nya beslut står vi där med vår sorg och saknad efter våra icke-mänskliga vänner och familjemedlemmar. Där finns de som tröstat när dagen varit svår, de gått trogen vid vår sida och som älskat oss så innerligt och villkorslöst. Och så finns de plötsligt inte mer. Och precis som allt liv som slocknat lämnar de efter sig både sorg och saknad men också en tystnad. För medans människor som förlorat sin medmänniska fångas upp av ett juridiskt ramverk, en förstående omgivning och en själavårdande kyrka lyser allt detta med sin frånvaro när det kommer till sorg efter avlidna husdjur. Men även om sorgen, smärtan och saknaden kanske är annorlunda är den faktisk och konkret och den förvärras av tystnaden. Kanske är det därför som allt fler samlas till husdjursbegravningar? För att i en trädgård, vid en sjö eller på en djurkyrkogård få sätta ord och ton på sin saknad, för att dela sorg men andra som kanske kan förstå och för att få en ritual som skiljer liv från död också för de som i päls har mött döden? För det är genom riten som vi ges synliga tecken på  att det som varit inte längre är och samtidigt få en slutpunkt att navigera vidare ifrån. För efter döden kommer livet efter detta, inte bara för troende i olika livsåskådningar utan framför allt för dem som blir kvar på jorden med sin sorg och saknad. Den sorgen borde kyrkorna bli bättre på att möta i både själavård och i rit. Inte för att kyrkan ska följa tidsandan utan för att hon vill ledsaga människor i både nöd och lust. Den kärleken och den omsorgen måste kunna sträcka sig också till den som sörjer en död hund. Och när kyrkan gör just det, speglar den samtidigt evangeliets kärlek till hela skapelsen.

(Bilden tagen av skribenten: Highgate Cemetary i London)

Av Ilona Silvola, doktorand i systematisk teologi

Många asylsökande har konverterat till kristendom i Finland. Trovärdigheten för deras konvertering bedöms av Migrationsverket för att ta reda på om konverteringen kan äventyra sökanden i deras ursprungsland. Trovärdighetsbedömningen bygger dock på en snäv syn på religion som fenomen, och andra typer av religionsyttringar, exempelvis betoningen på gemenskap, anses inte vara genuina. Religion i asylprocessen bör förstås bredare än som en privat andlig övertygelse. Dessutom borde asylprocessen fokusera starkare på bedömningen av hotet om förföljelse.

Många av de asylsökande som anlände till Finland 2015 har konverterat från islam till kristendom under asylprocessen. Konvertering till en annan religion under asylprocessen är inget nytt fenomen internationellt, men i Finland har en så omfattande konvertering av asylsökande aldrig tidigare skett. Det finns inte någon information om konvertiternas exakta antal, men bland de asylansökningar som för tillfället är under process åberopas religiös konvertering som ett asylskäl i cirka 500 av dessa. (Juusela, ”Noin viisisataa kristityksi kääntynyttä ” 15.1.2021). Beviljandet av flyktingstatus sig på hotet om förföljelse. I asylprocessen bedöms ifall en person löper risk för förföljelse i sitt ursprungsland, i detta fall på grund av sin nya religion. Bedömningen är naturligtvis utmanande i en situation där personen inte ännu har varit kristen i sitt ursprungsland. I denna situation betonar Migrationsverket (Migri) konverteringens genuinitet: om konverteringen bedöms vara genuin kan också hotet om förföljelse i ursprungslandet vara reell. Dock är det ett allvarligt problem ifall Migri inte bedömer asylsökandes konvertering som genuin och avvisar personen till sitt ursprungsland, där förföljaren identifierar personen som tillhörande en förföljd grupp, och att personen därmed utsätts för fara.

I offentligheten har det förts debatt om huruvida de konverterades asylprocess är rättvis. Flera kyrkliga rörelser har vid flera tillfällen uttryckt oro för att Migri inte tror på att konverteringen är genuin, även om den skulle vara tydligt autentisk för asylsökandes närstående personer och församling.

Bland annat har representanter för de största kyrkliga samfunden samt Suomen Evankelinen Allianssi (SEA) krävt att Migri borde ge större vikt åt församlingarnas utlåtanden (Suomen kirkonjohtajat, ”Turvapaikanhakijoiden palautuskieltoa”; SEA, ”Vetoomus”). Även Ekumeniska Rådet i Finland rekommenderar samma sak, och de har även förordat att Migri borde satsa på ytterligare utbildning i religiös läskunnighet. För att nyanserna i den asylsökandes berättelser och i dennes religiösa tänkande skulle förmedlas till intervjuaren, har SEA även yrkat på att förbättra kvalitén på tolkningen (SEA, ”Vetoomus”).

Migri har svarat på kritiken bland annat genom att säga att tolkarna har en ordlista över kristendomens begrepp till sitt förfogande. När det gäller församlingarnas utlåtanden har Migri hänvisat till FN:s flyktingorganisation UNHCR:s riktlinjer, enligt vilka församlingens utlåtanden inte kan vara avgörande bevis vid bedömningen av konverteringen, utan den största tyngden bör ligga på asylsökandes egen berättelse.

En formell eller genuin religiös konvertering?

I min doktorsavhandling undersöker jag kristna konvertiters asylprocesser. Jag analyserar bland annat negativa asylbeslut från en teologisk synvinkel. Positiva beslut är väldigt sparsamt motiverade, så en komparativ analys är omöjlig på basen av beslutsdokumenten. Mina forskningsresultat visar att ett stort problem i asylprocessen är Migris och asylsökandes avvikande syn på kristendomen som fenomen.

I negativa asylbeslut hävdar Migri generellt att den sökande inte anses vara en övertygad kristen. I dessa situationer har sökanden ofta länge deltagit i kyrkans verksamhet och har döpts. I asylbesluten uppfattas dock dopet endast som en formell händelse, och ett ”formellt dop i sig är inte en tillräcklig redogörelse för en genuin konvertering till kristendomen” såsom Migri formulerar det. Så hur borde en äkta konvertering se ut enligt Migri? Då skulle personen ha en kristen övertygelse, som enligt Migri borde vara en ”andlig”, ”permanent”, ”livsförändring som transformerar ens identitet” och ”en samvetsfråga och en andlig livsstil.” Alla citaten ovan är hämtade ur negativa beslut som motiverar varför genuiniteten i asylsökandes konvertering misstros.  I dessa beslut har Migri varit övertygad av den sökandes berättelse så till vida att informationen om deltagande i församlingslivet, dop och andra religiösa aktiviteter har allt  bedömts vara sant. Föremål för bedömningen är alltså huruvida de ovannämnda religiösa handlingarna grundar sig på en genuin inre övertygelse.

Vad innebär en genuin konvertering?

Den grundläggande frågan vid bedömningen av konverteringens genuinitet är vad fenomenet religion är. Manifesterar religion sig framför allt som en inre tro, och är tillhörighet till ett religiöst samfund och utövandet av en religion därför bara religionens sekundära konsekvenser?

Migris asylutredning bygger bland annat på UNHCR:s vägledning om behandling av ansökningar med religion som asylskäl. Enligt riktlinjerna kan ”asylansökningar som baserar sig på religion innehålla ”en eller flera” av följande dimensioner av religion (dimensions of religion) (UNHCR, ”Riktlinjer nr 6”, par. 5, kursiv av författaren). Den första dimensionen är religion som tro (religion as belief). I detta fall är religionens centrum personens tro eller värderingar om det gudomliga. Den andra dimensionen är religion som identitet (religion as identity), som manifesterar sig genom grupptillhörighet. Gruppen förenas av en gemensam tro, gemensamma traditioner eller ritualer. För det tredje kan religion vara ett levnadssätt (religion as a way of life) som kan synas genom hur man klär sig, följer religiösa seder och firar fester. I centrum av religionen är då seder och handlingar som är identitetsskapande för religionen. (UNHCR, ”Riktlinjer nr 6”, par. 6-8).

UNHCR sätter således inte tron ​​framför andra manifestationer av religion, utan förstår gruppmedlemskap såväl som livsstil som lika legitima delar av religion. Migri verkar dock inte göra det fullt ut då de konstaterar bl.a följande:

”Baserat på din berättelse är ditt intresse för kristendomen mycket mer kopplat till hur du upplever att de kristna beter sig i gemenskap än till den andliga eller teologiska aspekten av kristendom.” (Irak 3/2017)

”Du har inte kunnat berätta något annat än att alla i kyrkan är en familj och en gemenskap — Baserat på det som du har berättat anser Migrationsverket att du sökte dig till kyrkan för att uppleva gemenskap.” (Somalia 12/2017)

”Det som du har berättat angående förändringarna i ditt dagliga liv och närvaron av kristendom i ditt liv har varit ytlig och har inte återspeglat en verklig förändring av din övertygelse. Att gå i kyrkan är socialt viktigt för dig. ” (Irak 6/2018)

Det är problematiskt att Migri kräver i asylprocessen en specifik ”kristen övertygelse.” Detta representerar en förståelse av religion som ett privat fenomen, vars kärna är individens tankar och känslor om kristendomens doktriner, vilka återspeglas i personens handlingar.

Religionens natur kan ändå förstås annorlunda utifrån UNHCR:s riktlinjer: religionens kärna kan vara handling, eller tillhörighet ett religiöst samfund. En äkta religiös identitet bygger då på att man tillhör ett religiöst samfund, eller att man lever enligt ett religiöst levnadssätt. Individens reflektioner och känslor om religionens läror är då sekundära.

Från genuinitetsbedömning till bedömning av förföljelse

UNHCR: s riktlinjer betonar att det är viktigt att utreda de omständigheter i vilka konverteringen har ägt rum samt konverteringens genuinitet i situationer där den asylsökande har konverterat efter att ha flytt från ursprungslandet. Genom att betona den religiösa reflektionen verkar Migri vilja försäkra sig om att konverteringen inte är falsk. Problemet kan dock inte lösas genom att betona djupgående andlig reflektion. Reflektion kan vara oäkta, medan religiös utövning, även utan grundlig andlig reflektion, kan vara genuin.

De negativa asylbesluten som jag analyserat slutar beklagligt ofta med konstaterandet att personen i fråga inte kan vara i fara i sitt ursprungsland eftersom personens konvertering inte är trovärdig. Om religion som fenomen skulle anses innefatta, inte bara tron, utan även grupptillhörighet och ett religiöst levnadssätt, skulle Migris slutsats gällande många asylsökande som konverterat vara annorlunda.

En tillförlitlig bedömning av konverteringens genuinitet är dock svårt, även om religion skulle uppfattas i en vid bemärkelse såsom UNHCR gör. På grund av denna svårighet borde kärnan i asylprocessen inte vara att fullständigt försäkra sig om konversionens genuinitet, utan att bedöma risken för förföljelse: Om asylsökandes situation ses ”med förföljares ögon” framstår personen som kristen (Kagan, ”Refugee Credibility Assessment”, 1222–1223)? Om så är fallet så riskerar personen att bli förföljd. Principen om utvisningsförbud, som finns inskriven i Finlands grundlag, beordrar att ”en utlänning får inte utvisas, utlämnas eller återsändas, om han eller hon till följd härav riskerar dödsstraff, tortyr eller någon annan behandling som kränker människovärdet.” (Finlands grundlag, kapitel 2, 9§)

I slutändan handlar asylprocessen inte om huruvida konverteringen är genuin enligt Migri, utan om personen kan vara i fara i sitt ursprungsland. Risken för förföljelse påverkas av hur religion betraktas i asylsökandes ursprungsland och hur sökanden själv uppfattar sin religion. Om till exempel kyrkogång och tillhörandet av en kristen gemenskap utgör kärnan i den sökandes syn på religion, borde inte Migri förbigå dessa med motiveringen att de enbart är att uppfatta som ett sökande efter social gemenskap. Att en förföljelse i ursprungslandet utlöses, beror inte enbart på personens teologiskt motiverade kristna tro. Förföljelse bygger på förföljarens uppfattning om att personen tillhör en förföljd grupp.

Inlägget har tidigare publicerats på finska hos Liikkeessä yli rajojen.

Skribenten vill tacka TM, doktorand Niklas Antonsson för hjälp med den svenska översättningen av texten.

KÄLLOR:

Juusela, Pauli. 2021. ”Noin viisisataa kristityksi kääntynyttä turvapaikanhakijaa odottaa yhä ratkaisua hakemukseensa – kirkkojen mukaan moni palautettu piileskelee kotimaassaan vainoajia.” Kirkko ja Kaupunki, 15.1.2021. https://www.kirkkojakaupunki.fi/-/noin-500-%20kristityksi-kaantynytta-turvapaikanhakijaa-odottaa-yha-hakemuksensa-ratkaisua-kirkkojen%20mukaan-moni-palautettu-piileskelee-vainoajia-kotimaissaan#aafe8c55

Kagan, Michael. “Refugee Credibility Assessment and the “Religious Imposter” Problem: A Case Study of Eritrean Pentecostal Claims in Egypt.” Vanderbilt Journal of Transnational Law 43, no. 5 (2010): 1179.

UNHCR. “Guidelines on International Protection No. 6: Religion-Based Refugee Claims under Article 1A(2) of the 1951 Convention and/or the 1967 Protocol relating to the Status of Refugees.” https://www.unhcr.org/publications/legal/40d8427a4/guidelines%20internationalprotection-6-religion-based-refugee-claims-under.html

SEA (Suomen Ekumeeninen Allianssi). ”Vetoomus oikeusvaltioperiaatteen toteutumiseksi.” Publicerad 4.1.2021. https://www.suomenevankelinenallianssi.fi/vetoomus%20oikeusvaltioperiaatteen-toteutumiseksi/

Suomen kirkonjohtajat. ”Turvapaikanhakijoiden palautuskieltoa ja uskonnonvapautta on kunnioitettava.” Publicerad 22.8.2019. https://www.ekumenia.fi/etusivu/ajankohtaista_-_aktuellt/suomen_kirkonjohtajat_turvapaikanhakijoiden_palautuskieltoa_ja_uskonnonvapautta_on_kunnioitettava/

Finlands grundlag (11.6.1999/731). https://finlex.fi/sv/laki/ajantasa/1999/19990731#L2 Hämtad 21.10.2021.

Av Tomas Ray, universitetslärare i praktisk teologi och doktorand i systematisk teologi

Teologiedoktorn och kyrkoherden i Betlehem Munther Isaac, listar i sin bok ”The other side of the Wall” (2020), sina olika identiteter. Han skriver: ”Jag är arab, kristen, evangelisk (evangelical), lutheran och man.” (min översättning) Vidare går han in på de olika identiteterna och säger att vi får en religiös identitet, innan vi ens har en förståelse av vad religion är. Vidare har vi nationella identiteter, som är mera avgörande och sedan inom den religiösa identiteten olika samfundsindelningar. Munther Isaac ser den nationella identiteten som en identitet som förenar det palestinska folket. Religion är däremot något som delar  dem åt. Det finns palestinier som är muslimer, andra är kristna och bland de kristna finns sådana som hör till olika samfund. Jag har också själv kunnat notera att palestinier upplever en gemenskap över religionsgränserna. Det som förenar dem är den trängda situationen av att leva på andra sidan av den mur, som den Israeliska staten byggt och som försvårar vardagslivet för palestinierna.

Nu är Munter Isaac inte en akademisk expert på religiös identitet. Han skriver utifrån sin position som både arab och kristen och inser att man kan bära på olika identiteter. Identiteter finns också i olika styrkor i förhållande till varandra, ibland kan de till och med vara i konflikt med varandra. En del identiteter är under olika förhållande viktigare än andra.

När jag själv började med min forskning och berättade att jag vill skriva om ”luthersk identitet”, var det några som bad mig definiera vad jag avser med en luthersk identitet.  Avsåg jag den identitet som Luther gav uttryck för, eller något som kommit fram senare och hur skulle jag hitta det? Eftersom jag redan i tidigare forskning jobbat med kännetecken på en luthersk identitet i en global miljö, tyckte jag inte att det var så svårt. Men jag insåg i alla fall att jag behövde en teori eller en funktionell definition av en religiös identitet, samt hitta typiska drag för en kollektiv konfessionell luthersk identitet. Den kollektiva konfessionella identiteten är den som man kan studera i ett religiöst samfund, i jämförelse med en personlig religiös identitet som studeras på individplan.

Jag kommer i min forskning att intervjua medlemmar som finns i tre olika lutherska kyrkor, som alla hör till Lutherska Världsförbundet och som har församlingar som verkar på engelska. Församlingarna är mer eller mindre grundade på etnisk grund. Två av dem är kyrkor som har medlemmar med kinesisk bakgrund (från språken mandarin och hakka), samt en kyrka med medlemmar med tamilsk bakgrund. De är alla väldigt små kyrkor. Totalt har kyrkorna tillsammans omkring 60 000 medlemmar.

Jag har jämfört ett antal olika teorier med varandra. Den teori som jag till slut fastnade för, är en teori som producerats här vid Åbo Akademi inom projektet Minhag Finland, där man forskar kring den judiska minoriteten i Finland. Det är forskarna Ruth Illman och Mercédesz Czimbalmos teori som presenteras i artikeln, ”Knowing, Being, and Doing Religion: Introducing an Analytical Model for Researching Vernacular Religion.” (2021) Det är inte bara en teori som kan förklaras på ett visuellt sätt, men också är både enkel och logisk och mycket lämplig att applicera på mitt material.

Den visuella bilden är tre cirklar som går in i varandra på mitten och i mitten bildas ett gemensamt område (venndiagram) som är identiteten. Den ena cirkeln representerar kunskap, den andra ”att vara” och den tredje ”att göra”. Runt omkring de tre cirklarna finns en yttre cirkel. Den representerar de dynamiska krafterna: kontinuitet, förändring och kontext.

Kunskapscirkeln består av historiska berättelser, sanningsutsagor och teologiska påståenden. Sådant material som är ett minimum att känna till, för att kunna bli en medlem av en institutionell tradition.  Cirkeln med ”att vara” handlar om att varje människa har ett flertal olika identiteter i olika sammanhang som formas av yttre och inre faktorer. Idag kombinerar människor element från olika religiösa traditioner. Ibland kan någon kombinera två eller flera traditioner, eller säga att de inte tillhör någon specifik tradition. ”Att göra” cirkeln handlar om att man kan agera ut en religiös övertygelse i vardagen, både på egen hand och i ett strukturerat religiöst sammanhang. Här kan faktorer som ålder, kön, klass, utbildning, tid och plats, position i ett socialt nätverk och personliga förutsättningar påverka den folkliga levda religion som föds.

Begreppen kontinuitet, förändring och kontext är sammanlänkade och viktiga faktorer som påverkar de inre cirklarna. De skapar och förändrar den inre dynamiken och anpassar den till nya etnografier.

Att planera en forskningsintervju, med dessa tre stora cirklar i minne är enkelt. För min forskning om religiös identitet behöver jag ställa frågor som gör att de intervjuade berättar som sin etniska bakgrund, samt hur de förhåller sig till sin religion ur varats synvinkel. Jag behöver också ställa frågor om hur de utövar sin religion, samt om den teoretiska kunskap som de har om sin egen religion. Jag kan utgå ifrån att mina intervjupersoner plockar in element från två eller flera andra religiösa traditioner och sedan försöka fånga deras identitet utgående ifrån de tre cirklarna.

Slutligen återstår då den kollektiva konfessionella identiteten. I ett studium av teologerna Günter Gassmann och Scott Hendrix, ”Fortress Introduction to the Lutheran Confessions” (1999) presenterar de i slutet av boken en lista på 12 punkter som är centrala i en luthersk dogmatik. En liknande, nästan identisk, lista har också gjorts av Lutherska Världsförbundet för en konferens i Indonesien 2014 om luthersk identitet i Asien. Sedan är det för mig att plocka fram hur de intervjuade beskriver sin lutherska identitet och pricka av den mot den dogmatiska listan. Naturligtvis är min intension inte att kolla upp hur nära de kommer de dogmatiska utsagorna, eller hur många de lyckas pricka av. Min forskning handlar inte om hur noggrant de uppfyller dogmatiska modeller, utan vilka drag de tar fasta på ur en luthersk synvinkel, samt vilket material de lyfter in från andra religiösa traditioner. Det som jag också är intresserad av i min forskning är hur denna identitet sedan tar sig uttryck i en multireligiös miljö och hur de navigerar mellan människor med annan tro.

(bild av Tomas Ray: den anglikanska kyrkan St. George’s i Kingstown, Penang, Malaysia)

Av Mikael Nilsson, doktorand i systematisk teologi.

Till en början var det tonfall, tystnad, blickar, kroppsspråk. Ett finstilt uteslutande som gick så långsamt att jag först inte la märke till det, men som gav mig en flackande känsla av att hamna allt mera fel.

Många lyckligt lottade har nu återvänt till arbetet efter en välbehövlig sommarvila. Förhoppningsvis har semestern dessutom följts av efterlängtade återseenden av kollegorna. För somliga har dock upplevelsen av arbetet tagit en olycklig vändning, vilket det inledande citatet är ett träffsäkert uttryck för. Författaren, Josefin (fingerat namn), är en av dem som bidragit till min forskning med sin berättelse om utsatthet för mobbning i arbetslivet.

Mobbning. Ordet för lätt tanken till pojken på skolgården som ensam hamnat vid sidan av fotbollsplanen och sorgset ser på när klasskamraterna, till synes oberört, fortsätter spela. Han är inte nödvändigtvis ditkommenderad, men tonfall, tystnad, blickar och kroppsspråk har fört honom till en plats utanför spelplanen, utanför kamraternas synfält.

De senaste 30 åren har ett växande forskningsfält kunnat peka på hur liknande mekanismer är verksamma bland vuxna i arbetslivet. Ett tydligt framträdande mönster i de gångna årens studier är att mobbning tenderar att eskalera från knappt märkbara signaler till allvarliga kränkningar. Den upplevelse som Josefin ger uttryck för hör till en inledande fas då mycket lite går att bevisa, fastställa eller ens anklaga någon för. Trots det läggs då grunden för en process som riskerar att bli mycket skadlig för den utsatte.

Flera av de berättare som hittills bidragit till min studie har beskrivit hur subtila tendenser till mobbning gått att urskilja i själva arbetskulturen. Mobbning utvecklas inte ur ingenting. Från ett narrativt perspektiv kan mobbning sägas förutsätta en specifik berättelse för att kunna fortgå med den tysta massans lika tysta godkännande. När den franske filosofen René Girard läser Shakespeares pjäs Julius Caesar finner han i karaktären Brutus ord ett exempel på den bakomliggande berättelsens betydelse för huruvida mordet på Caesar ska vinna åskådarnas samtycke: ”Låt oss offra, inte slakta Cassius (…) låt oss karva honom till föda för gudar / inte stycka honom till benhög för hundar (…) Så / ska allt se ut som nödtvång, inte hat; / och när det förefaller så för folk / kallas vi rensare, inte mördare.” Mordet ska se ut som en nödvändig och allmänt accepterad offerrit inför vilken åskådarna väntas nicka instämmande eller bara likgiltigt.

Den som föresätter sig att avslöja mobbning i sin arbetsmiljö bör vara noggrant uppmärksam på att den utifrån kan se ut på olika sätt. Sällan som hat. Oftare som nödtvång. Och att berättelsens inledande sekvenser ofta nedtecknas finstilt, med tonfall, tystnad, blickar som knappt syns alls. Varje sund arbetskultur tål självkritisk granskning, och under höstens uppstartsveckor kan några frågor utöver standardfrågor om nästa årsbudget och nya arbetsrutiner vara väl värda att ställa. Vilken berättelse berättar vi om våra arbetsorganisationer? Vem är tongivande i berättandet? Vem är berättelsens odiskutabla hjältar? Vem syns och vem höljs i dunkel? Riskerar någon att offras om den förhärskande intrigen vidmakthålls?

(bild från Pixabay)

av Laura Brännkärr-Väänänen, doktorand i systematisk teologi, i forskningsprojektet VaccAtt

Det pågår flera konfirmandläger runt om i Finland just nu. I denna hetta, finns det kanske någon som undrar hur mycket man måste tro för att bli konfirmerad. Om man inte vet, kan vara helt och fullt säker, räcker det? När det diskuterades under mitt eget läger, berättade någon av lägerdragarna berättelsen om Tomas, lärjungen som tvivlade. Tomas, som inte trodde på uppståndelsen före han träffade den uppståndne Jesus. Poängen var att Gud hade valt en tvivlare, att det finns rum och vilja att möjliggöra delaktighet också med dem som tvivlar. Bibelberättelsen kan tolkas mycket djupare och på flera sätt, men just nu vill jag enbart ta vara på attityden av att Tomas fick vara med.

Jag önskar att vi oftare hade en likadan attityd – att det finns plats för tvivel och osäkerhet, att man själv och andra får vara med. I livet överlag och gällande hälsa och vaccin i synnerhet. Det finns valida frågor som många ställer före man tar vaccin, och från ett medlevnadsperspektiv ska dessa inte behövas påskyndas för en snabbare vaccineringsrunda. Jag tror något går förlorat om vi är för obekväma med att stanna upp inför tveksamhet och osäkerhet. Vaccin väcker inte funderingar för alla, men för många och det är naturligt och förståeligt, också när man tror att vetenskapen och sjukvården gör sitt bästa.

Vaccinationsvilligheten är hög i Finland och vi har ett utmärkt skydd mot många sjukdomar tack vare vaccin. Samtidigt framkommer tveksamhet i det intervjumaterialet jag arbetar med inom forskargruppen VaccAtt. Flera beskriver sig ha tvekat och oroat sig före och efter vaccinering, fastän det inte är synligt i deras vaccinationshistoria – statistiskt har de tagit emot alla erbjudna vaccin enligt nationella vaccinationsprogrammets tidtabell. Statistik synliggör inte enskilda människors funderingar, frågor eller oro.

Många har också tagit och tar emot de nya vaccinerna mot covid-19. Den snabba utvecklingen av vaccin mot sjukdomen har varit möjligt tack vare flera årtiondens tidigare forskning och utveckling av teknologier. Det har också engagerat massvis med finansiärer och olika yrkesgrupper och hela vetenskapsvärlden har samarbetat på ett helt nytt sätt. Det är otroligt fint.

Under pandemin har finländares vaccinationsvillighet också varit otroligt fint. Det sagt, har säkert flera människor frågor som delvis förblivit obesvarade och många som fortfarande tvekar. Det är här som attityden av att få vara med blir viktigt, man får stanna kvar, man får undra, och man får lita och hoppas.

Tveksamheten behöver tas på allvar för att ta vara på den tillit och villighet finländare har, samtidigt som den inte ska överbetonas. Vi kan erkänna den, vi kan synliggöra den, och vi kan lära oss leva med den på ett bättre sätt. Tveksamhet behöver inte vara en fiende eller en svaghet. Vetenskapen och sjukvården gör sitt bästa, och jag hoppas vi som medmänniskor gör vårt för att stanna och möta varandra.

Om du ännu inte lyssnat, lägg dig i hängmattan och hör på VaccAtts forskningsledare och min handledare, Mikael Lindfelts sommarprat på Yle Vega.

[bild: People in the relaxation room of the vaccination centre.jpg]

Av: Elina Takala, doktorand i systematisk teologi

A couple of years ago I plunged into Elena Ferrante’s famed Neapolitan quartet. I lay in my hammock beside a flowering lilac bush and was transferred to the bustle of an Italian city. After hours of reading I had to blink like someone who steps into the light from a dark room. It took a while until I stopped hearing the shrill voices of the two protagonists and  I could shake off the smell of cigarettes and sounds of screeching car tyres in the streets of Naples.

Marilynne Robinson’s Gilead quartet as my summer reading beckons me to another dimension, turning my hammock into a a flying carpet that takes me to the American Midwest of the 1950s. I have been reading and re-reading Gilead (2004), Home (2005), Lila (2014), and Jack (2020) as I have worked on my doctoral dissertation on these novels. As a theologian I have always been fascinated with people’s life stories and the different ways they construct the narratives of their often hardship-filled everyday existence. For we all have shadows of sorrow in our stories, no matter how brightly and warmly the sun shines on us as we turn the pages of an engrossing book on the lazy days of July.

Marilynne Robinsons’ world, set in the fictional town of Gilead, is a much quieter and quainter than the one Ferrante depicts in her novels. In the Gilead quartet violence is subdued, the houses have pretty, if overgrown gardens, church ladies leave casseroles behind the doors of the needy, and the clamor of the outside world seems to be far away. Robinson’s protagonists are studious and theologically well-versed. Her characters express their anger, love, and disappointments more timidly than Ferrante’s Neapolitan workers. The narrative in Robinson’s novels appears often to meander as peacefully as the River Nishnabotna in which one of the protagonists is baptized, but the tranquil surface hides undercurrents as forceful as the emotions encountered in Elena Ferrantes world. In these novels the reader witnesses a pastor’s wife trying to wash away her baptism, a man attempting suicide in his father’s old car, a minister marrying a former prostitute, and an English teacher, a pastor’s daughter and a Christian who is gravely disappointed in her life, dropping a cheap ring and four hundred fifty-two love letters from a deceitful fiancé down a storm drain one midnight. Each character in Gilead quartet carries pain that is unique to them;  pain that has its roots in the search for life’s meaning and in the fear of loneliness, death and the ultimate punishment. The characters try to contain this pain in different ways:  by discussing it, in their constantly ongoing inner monologues, or even writing letters or sermons on the questions that torment them.

In Gilead quartet Marilynne Robinson studies how her protagonists try to find meaning for their lives through faith. Their personal theology is an essential building block for their identities. This theology is the structure within which Robinson’s protagonists construct their life narratives. For them – with the exception of Lila Ames, who is baptized as an adult –  Reformed theology feels as natural as the rustle of a Iowan cornfield. Calvinist theology often frustrates them; they cannot live without their faith, but they would often like to forget it in the dusty cabinets of their homes, the two Iowan parsonages. Nevertheless, not even Jack, the black sheep of his mostly pious family and a self-proclaimed atheist, is able to renounce his faith altogether. Marilynne Robinson has written extensively on John Calvin’s theology, especially in her essays. She doesn’t shy away from theological dilemmas in her fiction either, not even doctrinal questions that have been debated during the history of the church, such as the doctrine of predestination. Robinson protagonists can adhere to the theological tradition they have been raised on, but at the same time make it creatively their own by engaging in a painful process of asking if their theology has anything to say about the suffering in their lives

But couldn’t we retreat to our hammocks with novels that do not have anything to do with theological scruples or troubling doctrines? The power of Robinson’s fiction lies in her ability to write beautiful prose that invites the reader to ponder questions about the meaning of life, existence, love, and faith in God. The disappointments, shame, guilt, and anger that Robinson’s protagonists experience as they struggle with their faith are depicted in a way that doesn’t leave us unaffected. Moreover, peace, joy, love, grace and tenderness stay with the reader as the shadows lengthen and we reach the last pages of Lila: ”There was no way to abandon guilt, no decent way to disown it. All the tangles and knots of bitterness and desperation and fear had to be pitied. No, better, grace had to fall over them.”

(bild: Giovanni Boldini, The Hammock)